O gosto do outro pelo nosso gosto - o caso dos neoresidentes em espaço algarvio

Nos corredores do nomadismo global

José Manuel Figueiredo Santos
Doutor em Sociologia
Professor Coordenador da
ESGHT
jfsantos@ualg.pt


Resumo: Neste artigo exploram-se alguns traços compreensivos que dotam de
sentido a experiência neo-residencial algarvia de indivíduos provenientes de UE
a 15[1].
No quadro dessa experiência modeladora de
vidas alternativas às vividas nos seus países de origem centra-se, em
particular, na questão de saber se ela significará apenas um território de
residência ou se, pelo contrário, o imaginário turístico destes indivíduos, ao
cruzar-se com uma percepção de oportunidade de um modo de vida mais
resplandecente, projecta na região novas formas de se reinventarem como actores
sociais, desafiando concepções tradicionais de
turismo.

Palavras-chave: migrações, mobilidade, neo-residencialismo,
turismo residencial, experiência.

Introdução

Hoje vive-se um estado
complexo da cultura em que a experiência humana se inscreve numa multiplicidade
de códigos, de novas condições de uso, de novos trajectos nos circuitos dos
sentidos, permeados por uma trama de agenciamentos que articulam sujeitos,
figuras, mundos diversos e simultâneos, imaginários carregados de hibridismo, circunstâncias
que colocam dificuldades analíticas às ciências sociais.
Dessa complexidade não
se subtrai um campo do saber preocupado com as várias interfaces entre turismo
e migrações, buscando contribuir para o enriquecimento da teoria turística a
partir desse eixo mais abrangente dos estudos da mobilidade. Trata-se de um ponto de partida que tem subjacente
a ideia de que o turismo e as migrações constituem duas manifestações desse
fenómeno que cabe nas margens, partilhando, ambas, motivações e objectivos que
os situam em esferas porosas[2].
Na
verdade, a contrastação clássica evidencia sintomas de erosão, tanto mais que
as inter-relações entre fluxos turísticos e migratórios são cada vez mais
complexas e intensas, até pelo despontar de novas experiências de carácter
nómada, moldadas pela exposição dos indivíduos a duas ou mais das tradições
culturais envoltas no regaço globalizador.
A reflexão sobre as
conexões entre turismo e mobilidade requer uma
interpelação sobre o seu funcionamento e as suas lógicas.
Na
verdade, enquanto alguns deslocamentos sazonais se convertem em migrações
definitivas, fazendo do turismo uma actividade sedentária[3],
a aceleração de outras migrações temporárias, que assumem múltiplas formas, nutrem
o mercado. Os fluxos estimulam-se reciprocamente e os turistas insinuam-se com
vantagem nestes espaços turísticos, que os imigrantes utilizam igualmente na
sua lógica de deslocação para as regiões mais desenvolvidas.
É nesse cenário que
ganha pertinência o estudo do “neo-residencialismo”, como uma das faces do
neo-nomadismo contemporâneo, que acompanha as trajectórias pós-metropolitanas
de indivíduos que preconizam quotidianos alterativos aos vividos nos seus
países de origem.
Os estudos sobre este continuum têm tido pouca
representatividade nos meios académicos mundiais, pese embora as incursões ao
tema, realizadas por autores como Kaplan (1996), Rojek e Urry (1997), Lasch e
John Urry (1994) e Williams e Hall (2000), sejam indicativas de que ambas as
experiências têm muitos pontos em comum na história contemporânea[4].
De há
muito, nomeadamente desde a emergência do turismo contemporâneo, que as
mobilidades turísticas têm sido pensadas, como estruturas espaciais circulares,
emanadas de uma residência principal que se opõe a um espaço de «fora».
Contudo, as experiências pessoais de mobilidade e nomeadamente as experiências
de residências múltiplas estão a desafiar os pressupostos em que tem assentado
uma visão clássica da espacialização turística, pensada no estrito cadinho
dessa circularidade espacial da vida social.

Afloramentos
teórico-metodológicos

Pese embora o domínio empírico da pesquisa que suporta esta
reflexão seja muito limitado[5], entendeu-se oportuno
partilhar este
estádio embrionário da investigação que, passo a passo, permitirá um conjunto
de proposições teoreticamente mais fundadas e capazes de aprofundar o
neo-residencialismo enquanto realidade social, a par de argumentos mais
operacionalizáveis que sustentem os postulados teóricos e as conclusões mais
gerais sobre o tema.
Nesta recolha de dados[6]
poderá parecer estranha a indefinição das características da população
inquirida. Com efeito, a grande variedade de situações concretas em que se move
o neo-residencialismo dificulta, ao momento, a sua precisão, à parte do
objectivo mais imediato se centrar na clarificação das diferentes situações que
se prestam a este tipo de estudo. Daí que seja significativo que a definição
deste tipo de trabalho se realize a partir da experiência, algo ambígua, e de uma
definição imprecisa do objecto da pesquisa, ou seja uma população originária da
União Europeia a 15, que reside de forma temporária ou permanente no Algarve, e
cuja trajectória migratória não se tenha devido, na sua emergência, a causas
laborais[7].
Neste
contexto, a pesquisa integra um universo de indivíduos que, segundo Leontidou e
Marmaras (2001), podem ser empresários misturando lazer e negócios, indivíduos
em busca de formas de vida alternativas, como artistas ou intelectuais,
migrantes reformados, ou até emigrantes que retornam com um alto nível de vida.
Trata-se, no fundo, de analisar os estilos de vida de expatriados que, numa
trajectória transcultural, decidem permanecer na região, num quadro de mobilidade
e de espiritualidade próprias de uma cultura de individualismo expressivo,
inerente a uma sensibilidade cosmopolita.
No seio de um
trabalho que sugere o desafio a uma desconstrução das
oposições equacionadas no seio das espacializações tradicionais do turismo,
interessa observar a relação simbiótica entre o imaginário geográfico do
turismo internacional e o neo-residencialismo que, em hipótese, poderá assumir
diferentes expressões no seio de uma mobilidade complexa[8].
Tratando-se
de novos modelos de expressão da vida sensível, que desafiam uma desconstrução
dessas oposições, eles revelam, no processo de modelização turística, modos
como o quotidiano e o turismo são objecto de entrosamento e de interactividade.
É na experiência desses actores, e na construção de complexas relações entre
espaços e lugares, que se inspiram as novas práticas multiculturais. Embora
estas novas relações revelem uma dificuldade de sinalização da mobilidade no
enquadramento turístico clássico, elas sugerem possibilidades de novas
espacializações em que o espaço “casa” pode inspirar novas práticas turísticas.
A consideração destas relações sugere possibilidades de novas espacializações,
ontologia e metodologias que deixam margem a muitas “casas” para o turismo
(Alison, 2009).
Numa
circunstância ou noutra, esta transmigração, seja ela mais ou menos
efémera, mais ou menos fluxiva, não pode deixar de ser interpretada como o
início de uma história para um indivíduo ou para um grupo que, no seu existir,
acaba por encerrar um convívio multiétnico de culturas e correspondentes desafios
múltiplos. Nesses corredores de circulação presente-se uma busca de caminhos
sustentada em projetos de vida; uma aventura que requer mudança de
comportamentos, entendimento de novos códigos, reformulação da rede de
significação cultural e uma disposição para o encontro com o Outro e para construção de novas
relações sociais, enfim, uma experiência excepcional na trajetória de um
determinado grupo social, que sempre implica um recomeço.
Daí que um dos eixos da
pesquisa passe por perceber que particularismos, ao nível da experiência
turística, é possível deduzir da interacção dos fluxos de cidadãos comunitários
“residentes” com as sociedades de acolhimento e de origem, constituindo, desde
logo, uma incursão nos registos que implicam circulação de sentido, remissões
de expressividade que se cruzam e se chocam, modelando trajectórias flutuantes
de formas e sentidos das práticas transculturais.
Para a compreensão da
forma como estes “residentes” lidam com essa experiência, não parecerá
despicienda a questão de saber se ela
se tomada apenas como um território de residência ou se, pelo
contrário, o imaginário turístico destes indivíduos, ao cruzar-se com uma
percepção de oportunidade de um modo de vida mais resplandecente, projecta na
região novas formas de se reinventarem como actores sociais, desafiando concepções tradicionais de turismo.
Num contexto de múltiplas
intercessões e reconfigurações da cultura, essas
pessoas poderão, não tender a se incorporar em qualquer uma das culturas a que
foram expostas, mas podem caber, confortavelmente, nas margens de cada uma. O que estas questões deixam pressentir é uma profunda ambivalência
na criação de um espaço social peculiar cruzado, por um lado com os turistas e
o turismo e, por outro lado, com os autóctones.
Se a intensificação
internacional das trocas não se dissocia as mobilidades crescentes nas nossas
sociedades, na medida em que elas reflectem as transformações dos modos de vida
modernos, tais mobilidades impõem algumas
reflexões prévias, que contextualizem esta problemática como campo de
excepcional potencialidade para testar os recursos heurísticos e as possibilidades
explicativas e interpretativas das ciências sociais.

1. Transformações contemporâneas da organização da
vida social

Entender
a experiência moderna a partir da compreensão dos impactos que os processos
globais desencadeiam na vida dos indivíduos, sugere um conjunto de reflexões
sobre alguns dos seus aspectos mais centrais e as suas implicações subjectivas
face às dinâmicas globais, mas em especial, sobre as formas de que se reveste a
“espacialidade da vida social”
contemporânea, como parte integrante dos seus sinais diacríticos.
Deste modo, deve-se
entender o rumo destas reflexões preliminares sobre a mobilidade, num contexto
de globalização, como placa giratória para a compreensão de algumas facetas da
sociedade e da subjectividade contemporâneas.
A
importância das características dos deslocamentos contemporâneos, assim como,
da formulação de novos instrumentos de análise, não passam em claro, entre
outros, a autores como Urry, que se referem a um “paradigma da mobilidade”,
como proposta para novas análises sobre a actualidade. Trata-se de um
paradigma inscrito no modo como a produção da vida social pressupõe tanto o
real quanto o imaginado e o simbólico no movimento dos povos, de lugar para
lugar, de pessoa para pessoa, de caso para caso.
Com
efeito, as novas formas de organização da vida social moderna,
longe de
possuírem um significado apenas conjuntural, de acontecimentos que assolam os
campos económico, social, cultural, político sugerem a produção de uma
transformação estrutural de longo alcance. Se é consensual afirmar o carácter
estrutural das actuais mudanças, o mesmo não ocorre em relação à interpretação
das mesmas, principalmente no que respeita ao seu impacto social e às
alternativas que elas podem colocar.
Perante
a nova realidade social parece imperativa a apropriação
de novos conceitos e categorias julgados imprescindíveis para a compreensão das
actuais configurações, dos seus movimentos e da sua “integração” ou organização numa
totalidade que transcende os mundos particulares. Nessa transcendência, uma das
formas de pensar as mudanças na actualidade passa pelos conceitos de espaço e
tempo, enquanto categorias sociais relevantes para a apreensão das
transformações recentes que têm desembocado numa série de imprecisões.
Tais imprecisões, ao procurarem identificar as novas formas de
organização da vida social como pós-modernas,
pós-industriais, pós-fordistas ou mesmo pós-capitalistas, apenas fazem pairar,
no seu seio, o espectro de que os princípios totalizantes da modernidade e do
iluminismo, incluindo os apelos à racionalidade, ao progresso e mesmo à
capacidade de representar a realidade, parecem fatalmente abalados[9].
Seja como for que se denomine essa
realidade, presente-se, nas correntes de pensamento que nela investem, algum
desnorte analítico resultante da falta de unidade evidenciada na abertura, no
pluralismo, nas mudanças operadas na passagem para uma ordem que transcende os limites
dos estados-nação. Dir-se-ia que a crise da Modernidade,
como crise do seu paradigma dominante e dos projectos históricos a ela
associados, se expande a todas as esferas culturais de valor. Da tecno-ciência à filosofia e às artes plásticas, vive-se a
interlocução com o inacabado, que não deixa de constituir fonte de
questionamento quanto ao seu sentido e direcção. Decadência ou renascimento,
agonia ou êxtase, estilo ou modismo, o
inacabado penetra a realidade contemporânea
como um espectro que invade o quotidiano dos indivíduos, onde o primado das
ligações se dirige mais aos signos do que às coisas (Baudrillard, 1995), no
seio de uma programação obsorvente da vida moderna.
Caracterizando as principais rupturas ocorridas na
modernidade tardia, Giddens observa não só o ritmo das mudanças que sediam o
seu dinamismo, como o seu próprio escopo, tomado pelas diferentes estruturas de
vida que nela têm lugar. De entre as fontes de dinamismo da modernidade destaca
a separação do espaço-tempo e o consequente desenvolvimento de mecanismos de
descontextualização dos indivíduos, isto é o “deslocamento
das relações sociais de contextos locais de interacção e sua reestruturação
através de extensões indefinidas de tempo-espaço” (Giddens, 2002).
Esta
constatação de que, na era moderna, a compressão do tempo-espaço é muito maior
do que em qualquer período precedente, e as relações entre formas sociais e
eventos locais e distantes se tornam “descontextualizadas”, remete para o
fenómeno globalizador que engendra uma multiplicidade de conexões entre
diferentes regiões ou contextos sociais, enredados na superfície da Terra como
um todo.
Se esta compressão se
desenvolve com um carácter extensivo, numa tentativa de ampliar activismos
económicos, sociais e culturais a todo o globo, incorporando nos territórios e
novos consumidores, bem como novas formas de produção e comércio, já a sua dimensão
intensiva visa induzir novas aspirações ao consumo dos que integram o mercado.
É
também sob o ímpeto dromosférico que desponta uma
multiplicidade de comportamentos convergentes no cosmopolistismo da vida
moderna, imbricada numa economia da avidez do consumo, como centro simbólico da
modernidade tardia, arrebatando os indivíduos para uma moral hedonista, em que
os valores se decalcam no prazer do uso de bens e de serviços.
Neste arrebamento fermenta-se o hibridismo cultural (Canclini,
1997), vertido
na possibilidade de os indivíduos optarem entre bens de múltiplas origens em
detrimento de uma fidelidade e identificação locais. Os indivíduos não definem
mais a sua identidade pelo consumo de bens da sua própria cultura, mas de
grupos culturais com quem se identificam à distância. Impera o sentido de
pertença a uma comunidade desterritorializada, na qual convergem interesses
comuns deduzidos da instantaneidade e da ubiquidade que contribuem, muitas
vezes, para a criação de laços mais fortes que os da proximidade física.

2. transformações
contemporâneas e o paradigma da mobilidade

Neste
panorama fluido, que faz do nosso tempo a era da mobilidade, pressente-se que o
termo funcione como figura de síntese, na qual se encaixam diferentes tipos de
movimentos populacionais, assim como as suas diversas inter-relações,
através de várias formas de comunicação (Lash e Urry, 1994). Compreende, em todo o caso, os movimentos de curta duração,
cuja distinção as inovações nos meios de transporte e de comunicações
têm baralhado.
Urry,
refere-se a um “paradigma da mobilidade”, como proposta para as análises dos
novos cenários com as ciências sociais se defrontam. As reflexões sobre a
questão da mobilidade, não são despiciendas no contexto em que Lash e Urry (1994)
consideram, como característica crucial da modernidade, o que designam de
“modernização reflexiva”. Uma reflexividade entendida como uma dimensão
cognitiva ou normativa, mas também estética. É, sobretudo, esta dimensão
estética que, relacionada ao crescimento da mobilidade e a um maior
“cosmopolitismo”, tem impulsionado a organização social das viagens e do
turismo.
A
afirmação de que a sociedade moderna é uma sociedade em movimento já não
surpreende. Todavia, a percepção do seu carácter intrínseco é recente[10].
Se a mobilidade pode ser objecto de enfoque a partir da tecnologia, que
propicia uma compressão espacio-temporal, tal não significa que estes autores a
ela se confinem. Eles buscam compreender a razão por que os indivíduos integram
a viagens como parte integrante de cultura moderna, e como se reconstroem
culturalmente com elas, afirmando que “as
formas rápidas de mobilidade têm tido efeitos radicais na forma como as pessoas
vivenciam o mundo” (Lash e Urry, 1994). É neste contexto que, mais tarde,
Urry (2000) confere um carácter mais central à mobilidade, afirmando que ela é
crucial no sentido em que não só dá forma como reforma a vida social e a
identidade cultural dos indivíduos.
Ao equacionar as
principais mudanças advindas da instantaneidade, Urry (2000) elenca: os foros
tecnológico e organizacional, que equalizam dia e noite, dias de trabalho e
fins-de-semana, casa e trabalho, casa e entretenimento; a descartabilidade de
produtos, lugares e imagens; a efemeridade das formas de trabalho, ideias e
imagens; a atemporalidade dos empregos, carreiras, valores e relações pessoais;
a oferta de lazer, entre outros.
É nesse primado indutor de uma inusitada aceleração e de profundas
mudanças que Paul
Virilio (2000) vai ao ponto de cruzar a negação do “fim da história” com a
afirmação do “fim da geografia”,
num registo em que as distâncias já não
importam, e a noção de fronteiras
geográficas é cada vez mais difícil
de sustentar no mundo real. O autor terá
chegado a temer que as tecnologias abolicionistas do espaço conduzissem o mundo
a um estado de inércia.
Contudo, esta compressão do espaço não redundaria em inércia, mas em mudanças radicais
nos comportamentos coadjuvados pela intensificação de fluxos de informação, que acabam por
colocar em contacto todos com todos, e principalmente com diferentes modos de
viver, pensar e sentir a vida, acabando por modificar o próprio conceito de
sociedade, de comunidade, de pertença, de trabalho e de lazer.
As
referidas mudanças vão ao encontro das interlocuções de Bauman (1999) com a
modernidade, ao sugerir que, na actualidade, todos vivemos em movimento e ainda
que, na sociedade de consumo, a mobilidade geográfica constitui um elemento de
diferenciação social fundamental, tendo-se transformado no mais elevado de
todos os elementos de estratificação social.
Na
perspectiva de Clifford (1977), hoje não há apenas indivíduos que viajam, mas
sim culturas itinerantes. Dir-se-ia que os produtores culturais, ao
deslocarem-se pelo mundo, levando consigo uma bagagem simbólica, tornam obsoleto
o paradigma da antropologia clássica do autóctone fixo à terra.
Num mundo globalizado,
a coberto de uma mobilidade inusitada, o pluralismo cultural é recolocado sob a
forma de redes, transformando-se cada espaço num feixe de relações sociais complexo,
num entrelaçar cada vez mais intenso de diferentes culturas. Num mundo
entretecido no rompimento ou na dissolução das fronteiras, das economias, das
culturas e das sociedades, tudo parece sobrepor-se, misturar-se, numa
multiplicidade de figuras híbridas.
Assim,
quaisquer que sejam as teorias explicativas que reenviem para a compreensão das
mudanças nos campos social económico e tecnológico contemporâneos,
confrontam-se com uma série de fenómenos que, sem serem novos, rompem com os
conceitos clássicos em que se têm baseado os estudos da mobilidade
contemporânea[11].

3.
Estratificações da mobilidade contemporânea

Da
vertigem da vida moderna não se subtraem os principais operadores discursivos
da mobilidade contemporânea; os fluxos migratórios e os turísticos, desenhados
numa escala internacional através de novas relações entre os modos e os lugares
de produção e de consumo.
Os resultados destas
transformações surgem vinculados ao estádio actual do que pode ser definido
como capitalismo desorganizado, a sugerir que já não é possível estabelecer
diferenças claras entre turismo e demais actividades, envoltas no manto das
viagens.
Com efeito, é também este crescendo de mobilidade que, ao fomentar
oportunidades de trabalho, em qualquer parte do mundo, provoca uma dispersão
migrante[12]
de tal amplitude que realimenta o ciclo do turismo.
Hoje é pacífico, para a
maior parte dos analistas, que as migrações se expandem em intensidade,
diversidade e complexidade, associadas a causas múltiplas e variadas[13].
Em face disso, as investigações actuais sobre a imigração incidem na
importância da diversidade dos movimentos migratórios e insistem na necessidade
de uma observação mais aprofundada dos mesmos. Em vez de um fenómeno estático,
fala-se de fluxos e de redes. Parte-se da assunção das suas características
dinâmicas e investigam-se os processos pelos quais passam os migrantes, bem
como a diversidade dos múltiplos protagonistas dos movimentos transnacionais que
transforma a visão tradicional dos mesmos.
Sobre a compreensão
actual do fenómeno De Lucas (2003), a partir da noção de imigração de Castles
(1993), identifica as principais características dos movimentos migratórios em
função dos seguintes eixos: 1) o aumento inusitado dos fluxos; 2) o incremento
da diversidade; 3) a ampliação da dualidade no tratamento desses fluxos,
distinguindo entre desejáveis e não desejáveis; 4) o incremento de uma
imigração circular, temporária e repetida, como consequência dos avanços
tecnológicos no domínio dos transportes e comunicações; 5) a importância
crescente da transnacionalidade, ou seja, de pessoas que ao orientarem os seus
projectos de vida, criam vínculos a duas ou mais sociedades, contribuindo assim
para o desenvolvimento de comunidades transnacionais; 6) o forte impulso que adquirem
as redes informais como forma de organização e comunicação que atravessam as
fronteiras nacionais e internacionais e escapam à lógica do Estado-nação,
criando novas identidades, poliédricas, complexas e inclusive contraditórias,
enquanto cosmopolitas e étnicas.
Na diversificação dos
deslocamentos humanos, as migrações têm mudado de figurino. Sublinha-se o facto
de os fluxos migratórios não terem mais origem e destino determinados, sendo
acometidos por um vaivém mais ou menos desordenado, com características multi-direccionais.
Com uma fluxividade intermitente, passam a acumular uma experiência de várias
saídas e várias chegadas, numa tentativa constante de se fixar, em que se torna
cada vez mais difícil distinguir entre idas e vindas. Cada chegada converte-se
num novo ponto de partida.
Não será acidental que
muito se fale de migrações pendulares, temporárias, rotativas, circulares,
enfim, de um permanente vaivém. Se houvesse lugar à construção de um mapa das
migrações, muitos rostos e rotas se entrelaçariam. Nesses cruzamentos
poder-se-iam encontrar os refugiados, as vítimas do tráfico de seres humanos e
do turismo sexual, os trabalhadores temporários, os que buscam as zonas
urbanas, os técnicos e diplomatas, os trabalhadores marítimos e aéreos, os
jovens e mais recentemente as mulheres, os ciganos, além de soldados,
peregrinos, deportados, etc. Quanto às rotas, elas cruzar-se-iam e voltariam a
cruzar-se nas direcções mais variadas, formando a rede inextrincável do nomadismo
global.
Se no seio dessa
mobilidade geográfica crescentemente complexa, e numa perspectiva global das
migrações, não é possível descartar os fluxos populacionais socialmente mais desfavorecidos,
também se torna imperativo considerar os movimentos migratórios de elites.
Poder-se-á
reconhecer que a mobilidade estimulada pela globalização não é um direito
universal e não acontece a todos da mesma forma. Apesar de constituir ainda um
privilégio relativo, o deslocamento, a viagem, a mobilidade, equivalem a termos
que convergem numa nova forma de estar na sociedade, obrigando a novos olhares
a partir das ciências sociais.
Embora por motivações
distintas, migram pessoas de todas as classes sociais: uns com uma lógica de
sentido lúdico, ou por causa de trabalho especializado, enquanto a maioria por
motivos de estrita sobrevivência.
É nessa lógica de
sentido turística que Carminda Cavaco argumenta que “[se] jogam ofertas novas,
atractivas e competitivas, favorecidas pelo encurtar de distâncias-tempo, pela
‘charterização’ e, sobretudo pela organização estandardizada fordista, mas
também ofertas diferenciadas, de produção flexível, alternativas e algo
elitistas” (Cavaco, 2003).
Ao
analisar o comportamento das classes médias altas, dos executivos e profissionais
liberais, Lash é incisivo na construção de uma relação de associação entre o
sucesso de tais classes e a sua mobilidade. Deduz-se da sua argumentação que
tais elites, em constante deslocamento, são detentoras de estilos de vida pouco
consentâneos com a diferenciação entre migração e turismo. A seu ver, as novas
elites incorporam o trânsito entre um estilo migratório e uma visão
essencialmente turística do mundo.

4. O neo-residencialismo como cultura de margens

A
evidência de que o turismo e as migrações têm sido analisados entre dois
extremos de um espectro da mobilidade, pode sugerir um posicionamento indevido,
a necessitar, senão de novos conceitos, pelo menos de uma redefinição e
reciclagem[14].
Certamente, essas categorias são elas próprias
influenciadas pelo ambiente social e cultural no qual têm lugar, mas é
relativamente às próprias fontes das representações instituídas, isto é, dos
lugares onde se elaboram como legítimas, que o investigador deve procurar
libertar-se.
Foi o que se preconizou fazer, ao explorar através
de algumas questões que estas
lógicas meridianas da migração suscitam,
procurando resistir a uma essencialização representacional que Appadurai
designaria de “congelamento metonímico”[15].
Para o efeito,
procurou-se trabalhar as conexões prévias dos indivíduos com o espaço. No que respeita ao conhecimento
prévio do lugar de destino, foram diversos os elementos de atracção apontados
pelos entrevistados como os principais, no momento de decidir a sua mudança
para o Algarve.

4.1 – Confrontos dos sujeitos com a decisão migratória

Entre as conexões mais
importantes, assinaladas pelos entrevistados, destacaram-se as afectivas
deduzidas das imagens favoráveis do espaço, dadas por familiares e amigos,
somadas à imagem de gregaridade étnica do mesmo.

Quadro I
Conexões com a decisão migratória






Frequency


Percent


Valid Percent


Cumulative
Percent




Valid


Conexões turísticas


20


31,3


31,3


31,3




Conexões afectivas


27


42,2


42,2


73,4




Conexões espacio-temporais


1


1,6


1,6


75,0




Conexões exorcizadoras do
quotidiano


3


4,7


4,7


79,7




Não responde


13


20,3


20,3


100,0




Total


64


100,0


100,0






Fonte: Elaboração própria, a partir dos dados relativos aos pré-testes
mencionados (2009).

Outros elementos como
sejam os enlaces matrimoniais e/ou convivência com cidadãos e/ou cidadãs
portuguesas também se configuraram importantes. Já no que respeita às conexões
turísticas, elas reportam-se à veneração do espaço deduzida de visitas
turísticas anteriores ao local ou a locais circundantes, e de visitas a familiares
amigos neo-residentes, em que um dos elementos de atracção mais significativos
reside no meio ambiente e no clima, com a iconografia marítima a marcar uma
forte presença. Observa-se que esta conexão surge amplamente corroborada por
outros estudos realizados sobre as “migrações de amenidade” (Rodríguez et tal., 1998; King et tal., 2000; Williams et
tal., 2000; Rodríguez, 2001). Neste domínio figuram ainda, embora sem
grande expressão, experiências motivacionais deduzidas do desencanto com os
modos de vida dos indivíduos com os padrões de vida dos seus países de origem,
por contraponto a um estilo de vida mediterrânico, como expoente de uma
concepção espacio-temporal mais humanizada. No seu conjunto, um estilo de vida
assente no lazer, numa vida mais relaxada, num meio ambiente natural e
tranquilo, o desfrute de um bom clima, praias limpas e um povo afectuoso
parecem enquadrar o conceito de qualidade de vida.
Vale dizer que, o que
parece ter-se constituído categorias mais centrais de atracção, responde pelo
paralelismo ou similitude com os elementos genericamente encontrados na decisão
de fazer turismo na contemporaneidade, pondo em relevo o vínculo estreito entre
o turismo e a experiência neo-residencialista.
Numa perspectiva mais
arrojada, dir-se-ia que estes grupos sociais parecem de tal maneira ter incorporado
o turismo na sua vida quotidiana que, paradoxalmente, apenas eles poderão ser
considerados como turistas a tempo inteiro.
As motivações
constantes do quadro anterior perecem consolidar-se na expressão que responde
pela questão de saber quais os atributos positivos atribuídos ao espaço.
4.1.1 – atributos
positivos

Aqui é possível
distinguir dois grandes eixos de atributos: os atributos de tipo ambiental, e
atributos de tipo sociocultural, designadamente os hedonistas e os estéticos.

Quadro II
Confrontos
dos sujeitos com os atributos positivos da região.






Frequency


Percent


Valid Percent


Cumulative Percent




Valid


Estéticos


13


20,3


20,3


20,3




Hedonistas


14


21,9


21,9


42,2




Idílicos


4


6,3


6,3


48,4




Ecológicos


29


45,3


45,3


93,8




Terapêuticos


4


6,3


6,3


100,0




Total


64


100,0


100,0

















Fonte: Elaboração própria, a partir dos dados relativos aos pré-testes
mencionados (2009).

No
que respeita aos atributos de tipo ambiental, (45,3%) destacam a paisagem e os
atractivos naturais, designadamente um clima muito mais quente e solarengo que
o do seu país de origem, os ares mais puros e a pouca poluição, numa conjunção
que favorece uma vida social mais activa.
Bem
expressivos são também os registos de matriz hedonista (21,9%), que se desvelam
em estados de prazer, de sensualidade, de qualidade de vida, associados a uma
vida mais informal, calma, ociosa e evasiva, relacionada com o estilo de vida
português. Os elementos hedonistas parecem concorrer com os atributos estéticos
do espaço (20,3%), referenciados pelo intimismo naturalista a que comparecem
atributos como país lindo e encantador, próximo da noção de autenticidade
suscitada por MacCannell, como algo primitivo, natural, que ainda está intocado
pela modernidade. Com menor expressão, mas com idêntica ponderação, surgem os
atributos idílicos (6,3%), associados à magia do lugar e à vida simples e
vantagens terapêuticas do clima para os problemas de saúde e para uma vida
saudável (6,3%). Este conjunto de elementos parece ser o que melhor se ajusta
ao processo de constituição de comunidades segundo nacionalidades, sem
integração com a cultura local.

4.1.2 – atributos negativos

Num virar de página
para a qualificação dos atributos da sua vivência local, avaliando aspectos positivos
e negativos da mesma, salienta-se uma forte contenção nas respostas a esta
questão.


Quadro III
Confrontos dos sujeitos com os atributos
negativos da região.






Frequency


Percent


Valid Percent


Cumulative Percent




Valid


Política urbana


6


9,4


9,4


9,4




Política administrativa


18


28,1


28,1


37,5




Não responde


40


62,5


62,5


100,0




Total


64


100,0


100,0







Fonte: Elaboração própria, a partir dos dados relativos aos pré-testes
mencionados (2009).

Todavia, verifica-se
que, praticamente, 28% dos respondentes são muito críticos em relação à
política administrativa do país, com menção preponderante para a burocracia e a
corrupção. Segue-se, com menor peso (9,4%) a política urbana com críticas à
densificação dos espaços à deterioração paisagística do litoral e à
descaracterização urbana. Estas críticas não surpreendem se se pensar que
dentre os diferentes traços que têm caracterizado o modelo de desenvolvimento
turístico algarvio alguns dos mais significativos e controversos tenham sido: o
espontaneísmo desenvolvimentista desprovido de uma planificação turística e
urbanística adequadas; a porosidade de fronteiras entre o desenvolvimento
turístico e o desenvolvimento imobiliário, a insistência obsessiva num modelo
homogeneizado quase exclusivamente baseado nas apetecíveis praias para
turistas.
4.2 –
Confronto dos sujeitos – vivências locais

A abordagem
das vivências locais, para além de estar marcada por uma percentagem
significativa de não respostas (48,4%), o que se compreende pela componente
comportamental que encerra, sugere a observação de alguns posicionamentos
culturais: dir-se-ia, mesmo com um exagero inerente a uma pesquisa
exploratória, que é possível encontrar


Quadro IV
Vivências locais típicas.





Frequency


Percent


Valid Percent


Cumulative
Percent




Valid


Esfera pessoal - vida social
activa


1


1,6


1,6


1,6




Esfera pessoal - vida social pouco
significativa


1


1,6


1,6


3,1




Esfera colectiva - aproximações


13


20,3


20,3


23,4




Esfera colectiva - distanciamentos
- etnocentrismo


18


28,1


28,1


51,6




Não responde


31


48,4


48,4


100,0




Total


64


100,0


100,0






Fonte: Elaboração própria, a partir dos
dados relativos aos pré-testes mencionados (2009).

algumas tipologias de experiências,
à semelhança do que se passa no domínio turístico, em estrito senso. Por um
lado, parecem perceptíveis comportamentos culturalmente encapsulados, que vivem
aprisionados por lealdades culturais conflituantes. Já não acompanham de perto
a realidade do seu país, mas acompanham um pouco à toa a realidade envolvente.
Têm dificuldades em definir os seus limites, as verdades da sua identificação
pessoal, fechando-se no isolamento, vivendo a sua situação de forma tão
singular que não vislumbram um grupo com quem se possam relacionar.
Para esta
esfera de distanciamento relativamente à comunidade local concorre, sobretudo,
a barreira idiomática e atributos negativos de pendor etnocêntrico associados à
ideia de atraso cultural dos portugueses, com preponderância para uma educação
deficitária e a imagem de um país desleixado (28,1%).
Outros
parecem dotados de uma marginalidade cultural cosmopolita, frisando com agrado
o facto de, no local, encontrarem uma mescla de nacionalidades e culturas.
Manifestam
a intenção de constituir uma parte da sociedade, não indo para além dela, e
procuram reencontrar a sua identificação na reconstituição simbólica das suas origens,
no reatar de redes de sociabilidade inscritas em matrizes étnicas.
Encontram sentido na
sua experiência como uma cultura marginal, (re)trabalhando a recomposição
étnica das relações de sociabilidade. Estão lá fora cá dentro. Desenvolvem uma
vida social activa (idas a restaurantes, bares e cafetarias), “a possibilidade de ter mais vida social”,
mas num quadro de associativismo intra-étnico. Dir-se-ia que a etnicidade, ou
na perspectiva de Portes, os “enclaves étnicos”, deixam aqui de ser vistos como
base de grupos corporativos e passam a ser incorporados na forma de laços que
podem promover um apoio afectivo, económico, social e simbólico no lugar de
“destino”.
Outros desenvolvem uma
espécie de marginalidade construtiva. Parecem prosseguir a luta pela
compreensão e afirmação de si, a par da compreensão das margens em que se
inscreve a sua marginalidade cultural. Encetam, pelo menos em aparência, um certo abandono dos seus self’s internacionais, a fim de experimentarem e assimilarem as
características da sociedade local. Pessoal
e profissionalmente exercem funções em ambientes que exigem o uso contínuo de
competências interculturais.
4.3 –
Confrontos dos sujeitos com o ambiente social

No confronto dos sujeitos com o ambiente social há um quadro de adesão
significativo à experiência vivida (64,1%), que tem como referência a
hospitalidade, a simpatia do povo português e a forma como as suas relações
interpessoais são facilitadoras da integração social. Dão apreço a uma busca
nostálgica de comunidade, “na aldeia
todos se conhecem”, embora a alusão à simpatia e hospitalidade dos
portugueses possa traduzir muito mais uma ideia de gentileza que de confiança
mútua.
A este tipo de referências talvez não seja alheia a ideia de que o homem
aldeão, com as suas sólidas relações sociais primárias e um universo simbólico
comunal, está nos antípodas do mundo urbano, caracterizado pelo anonimato e
pela mercantilização das relações sociais que, a terem lugar no espaço
receptor, poderiam provocar desestruturação na identidade cultural dos
recém-chegados.
Já a identificação
idiomática processa-se mais pelo viés da “população autóctone falar línguas”
que do conhecimento da mesma pelos próprios.

Quadro V
Tipificação das relações com o ambiente
social.






Frequency


Percent


Valid Percent


Cumulative Percent




Valid


Adesões


41


64,1


64,1


64,1




Resistências


3


4,7


4,7


68,8




Não responde


20


31,3


31,3


100,0




Total


64


100,0


100,0













Fonte: Elaboração
própria, a partir dos dados relativos aos pré-testes mencionados (2009).

As resistências (4,7%), estão patentes em expressões como “povo
reservado, desleixado, pouco culto”, revelando, talvez sem intenção, uma
postura neo-colonizadora, bem mais próxima de estranhos que vivem em busca do
sol, que a de indivíduos que tentam compreender a cultura local.

4.4 –
Confrontos dos sujeitos com o ambiente cultural

Na categoria da
valorização de novos signos culturais incorporam-se a dimensão sensorial e
interpessoal. Na dimensão sensorial ganha particular acuidade o apreço pela
gastronomia local enquanto categoria etnicamente diferenciada que funciona como
um marcador cultural de fronteiras étnicas em sentido positivo.





Quadro VI
Marcadores
culturais






Frequency


Percent


Valid Percent


Cumulative
Percent




Valid


Valorização de novos signos
culturais


10


15,6


15,6


15,6




Descaracterização cultural crítica


2


3,1


3,1


18,8




Reterritorialização cultural


1


1,6


1,6


20,3




Recomposição identitária


6


9,4


9,4


29,7




Enunciação das diferenças
culturais


2


3,1


3,1


32,8




Não responde


43


67,2


67,2


100,0




Total


64


100,0


100,0





Fonte:
Elaboração própria, a partir dos dados relativos aos pré-testes mencionados
(2009).

A dimensão interpessoal
ajusta-se à reinvenção de novas tribos, no seio de caracteres culturais que se
diferenciam. No entanto, esta categoria está fortemente marcada por uma
ausência de respostas (67,2%). Hipóteses explicativas para este facto poderão
estar relacionadas com uma ideia de deselegância na enunciação de diferenças
culturais de feição etnocêntrica.


4.5 – Dos
sujeitos com o ambiente socioeconómico – vantagens da mudança

No âmbito desta
categoria, verifica-se o peso acentuado da omissão de respostas (71,9%). De entre
os inquiridos respondentes, observa-se que os aspectos de carácter económico,
assinalados, se referem a vantagens como o custo de vida mais baixo e a uma
melhor qualidade de vida, em comparação com os seus países de origem (10,9%).


Quadro VII
Tipificação das vantagens da mudança.





Frequency


Percent


Valid Percent


Cumulative Percent




Valid


Dimensão instrumental


7


10,9


10,9


10,9




Dimensão social


2


3,1


3,1


14,1




Dimensão laboral


9


14,1


14,1


28,1




Não responde


46


71,9


71,9


100,0




Total


64


100,0


100,0









Fonte: Elaboração própria, a partir dos dados
relativos aos pré-testes mencionados (2009).

Já no que respeita à
dimensão laboral (14,1%), apontam sobretudo a facilidade na obtenção de
equivalências de habilitações académicas, o que, segundo os mesmos lhes
facilita imenso a acessibilidade ao mercado de trabalho.
4.6 – Dos
sujeitos com o ambiente socioeconómico – desvantagens da mudança
Com respeito às
desvantagens das mudanças, os inquiridos mostram-se mais reservados. Apenas 8%
alude à provisão de serviços e instalações, a existência de uma rede de
serviços de saúde pública e serviços médicos de qualidade em sentido negativo,
acusando a falta de acessibilidade a bens e serviços de saúde ou serviços
sociais deficientes, bem como à





Quadro VIII
Tipificação das desvantagens da mudança.





Frequency


Percent


Valid Percent


Cumulative
Percent




Valid


Dimensão
instrumental


3


4,7


4,7


4,7




Dimensão
social


5


7,8


7,8


12,5




Dimensão
laboral


2


3,1


3,1


15,6




Não responde


54


84,4


84,4


100,0




Total


64


100,0


100,0





Fonte: Elaboração própria, a partir dos dados
relativos aos pré-testes mencionados.

deficiência dos serviços públicos, em geral. Neste
contexto, 5% alude à falta de ritmo de trabalho e de pontualidade dos
portugueses, desvantagem porventura associada à apreciação relativa à falta de
qualidade dos serviços.

4.7 – categorias específicas negativas da vivência local
De entre os aspectos depreciativos, mais frequentemente citados, destacam
a incompetência e a desorganização associadas à escassa qualidade dos serviços
e dos seus prestadores, e a pulverização de serviços quando se trata de
resolver um só assunto (39,1%).

Quadro IX
Vectores depreciativos da vivência local






Frequency


Percent


Valid Percent


Cumulative Percent




Valid


Muita burocracia


18


28,1


28,1


28,1




Incompetência e desorganização


25


39,1


39,1


67,2





Concorrência empresarial desleal


2


3,1


3,1


70,3




Políticas económicas e sociais pouco eficazes


10


15,6


15,6


85,9




Massificação de certas zonas da região


5


7,8


7,8


93,8




Não responde


4


6,3


6,3


100,0




Total


64


100,0


100,0























Fonte:
Elaboração própria, a partir dos dados relativos aos pré-testes mencionados
(2009).



Também relacionada com
a escassa qualidade dos serviços prestados parece estar o problema do
crescimento urbano excessivo que tem caracterizado os espaços onde se obrigam a
tratar os seus problemas, normalmente as cidades do litoral, caracterizadas por
um estado de saturação turística. A primazia dos aspectos edificativos na
planificação urbana face aos equipamentos sociais faz com que seja habitual
encontrar manifestações deste género.
Também o excesso de
burocracia assume uma relevância particular e encontrará uma explicação fácil
se se atender a uma maior frequência de uso que a sua condição de residentes
supõe, ou por comparação com os modelos de funcionamento dos serviços nos seus
países de origem.
A relação dos sujeitos com o ambiente das instituições portuguesas
evidencia que nem sempre se encontra o que se vinha à procura. A vida dos
indivíduos apresenta, supostamente, problemas e dificuldades.




4.8 – Dos sujeitos com o ambiente político – institucional

A maior parte dos problemas que se
identificaram podem ser enquadrados em três tipos: os que se relacionam com as
relações de poder institucional, os de índole cultural e os de feição
económica.

Quadro X
Mudanças
preconizadas






Frequency


Percent


Valid Percent


Cumulative
Percent




Valid


Menos burocracia


11


17,2


17,2


17,2




Mais segurança


5


7,8


7,8


25,0




Mais planeamento e eficácia dos
serviços


14


21,9


21,9


46,9




Melhor sistema de saúde


3


4,7


4,7


51,6




Melhor sistema de educação


5


7,8


7,8


59,4




Mais civismo e mudanças de mentalidade


11


17,2


17,2


76,6




Melhor sistema de justiça


3


4,7


4,7


81,3




Valorização das tradições


2


3,1


3,1


84,4




Melhoria das condições de vida


10


15,6


15,6


100,0




Total


64


100,0


100,0





Fonte: Elaboração própria, a partir dos dados relativos aos
pré-testes mencionados.
No que respeita às relações com o poder
institucional têm um peso significativo quer o que designam de incompetência e
desorganização dos serviços, quer a asfixia que o sistema burocrático português
deixa antever, colocando-lhes dificuldades e incomodidades sérias, com tradução
nalguns aspectos da sua vida quotidiana.
À semelhança de muitos outros cidadãos não regularizados, e
apesar da obrigatoriedade legal de todo o residente se inscrever nos Serviços
de Estrangeiros e Fronteiras, há cidadãos que optam por não se registar para
evitar complicações fiscais, para não perder direitos de pensões ou,
simplesmente, porque desconhecem as referidas obrigações.
Já as questões que se prendem com a falta de
uma cultura cívica e a necessidade de adopção de mudanças de mentalidade actuam
como marcadores culturais de fronteiras étnicas, que funcionam como categorias
culturais de exclusão ou de resistência cultural, se assim se entender a forma
mais ou menos mobilizadora das diferenças culturais.
Por
certo que a melhoria das condições de vida se entronca nessa questão mais vasta
do imperativo de mudança de mentalidades. No fundo, a relação entre os residentes
e o “Algarve real” parece conter uma profunda ambivalência, como resultado das
tensões entre um espaço imaginado e um espaço vivido, com tradução num Algarve
costeiro associado ao fenómeno modernizador e internacionalizador e o Algarve
tradicional com os seus estereótipos.
No seu conjunto, o que estas questões podem deixam
pressentir é a criação de um espaço social peculiar dos neo-residentes para si
próprios entre, por um lado, os turistas e o turismo e, por outro lado, os
portugueses, e as normas de integração. Estas tentativas também produziram
construções de autenticidade e de normalidade, que desafiam concepções
tradicionais de investigação no âmbito do turismo.
No caso particular
deste estudo exploratório a região algarvia, enquanto espaço cruzado por
migrantes e turistas, observa-se que os diferentes
rótulos discursivos se mesclam com a própria lógica turística, fazem
sobressair, no mesmo espaço físico, espaços sociológicos múltiplos. Dir-se-ia,
com as devidas salvaguardas, e sem cair em extrapolações indevidas, que no
elevado número de omissões constantes nas respostas aos questionários, poderá
indiciar-se nalguma reserva mental, associada à criação desse mundo Outro, próprio de culturas
transplantadas, que migram para dentro e para fora da esfera turística.

Conclusões
Sem que, pelos seus
limites, esta incursão exploratória deixe de sugerir os devidos cuidados nas
inferências e ilações, dela sobressaem alguns elementos essenciais, a saber: o
neo-residencialismo não deve ser entendido apenas como mero rótulo habitacional,
consagrado ao lazer (podendo abrir-se, aí, um espaço à destrinça conceptual
entre second house e second home), mas também como um
importante e mais amplo projecto de acção humana, inscrito, à semelhança do
turismo clássico, na litoralização do Mediterrâneo, cuja compreensão e
significado são complexos. Nos seus afloramentos pairam motivações, ora mais
latentes ora mais explícitas, que vão desde uma lógica de sentido exploratória,
de cunho romântico, até ao consumismo hedonista do presente. Parecem ter em
comum a inscrição na matriz de um imaginário social construído com base um
modelo de vida mediterrânico imaginado, de cunho acentuadamente heliotrópico e feição
ecológica, que as regras do mercado imobiliário, por si só, não explicam.
Parte desse imaginário excêntrico
configura-se muito ligado ao domínio do tempo, num quadro de jogos de oposição a formas de regulação da
vida moderna, que têm no excesso de burocracia, da falta de segurança, na
ineficácia dos serviços, etc., paralelismos com o turismo se, em hipótese, esta
ou aquela estilização da experiência têm, como corolário comum, uma lógica de
inversão à “tribunalização”[16] da
experiência moderna.


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[1] Trata-se de
uma pesquisa embrionária, realizada em torno de um projecto mais amplo sobre as
culturas turísticas dos neo-residentes, em contexto algarvio, patrocinado pela
Fundação para a Ciência e a Tecnologia. No bojo
empírico do debate serão apresentados alguns dados resultantes de pré-estes
aplicados na zona dos Barões, num conjunto de 64 pré-testes, levados a
cabo por um conjunto de estudantes da ESGHT, nos meses de Abril e Maio de 2009,
nas localidades algarvias de Barão de S. João e Barão de São Miguel, no Concelho de Lagos, espaços que uma presença
significativa de neo-residentes fez com que comparecessem como locus empírico da pesquisa exploratória.
[2] Não é tarefa fácil,
sobretudo pela evidência de que um e outro têm sido objectos de reflexão em
campos diferenciados da pesquisa científica. Na verdade, enquanto o conceito de
turismo tem estado aprisionado, quer no imaginário popular, quer no âmbito
científico, por uma espacialidade circular lúdica, o de imigração tem vertido a
ideia de uma experiência sofrida, de pobreza e de provação.
[3] Esta questão que ganha
particular acuidade quando se trata de indagar a lógica de sentido do
comummente designado “turismo residencial”, em cujo rótulo parece inscrever-se
desde logo uma contradição entre o carácter nómada do turismo e um confinamento
regionalizador ou localista, que parece poder deduzir-se do termo residência.
[4] É nessa linha de
orientação, que se visa corroborar os estudos sobre turismo, que Franklin e
Crang (2001) avançam com a ideia de que os estudiosos desta experiência devem
procurar nexos com outras mobilidades, tais como as migrações e as diásporas, como experiências importantes para as formas
que conceituam o turismo.
[5] Na verdade, este
trabalho ao incidir num sector tão importante da população estrangeira
residente no Algarve, os cidadãos provenientes dos países da União Europeia (EU
15), encontra neles a definição dos limites da população objecto de estudo,
visando dotar de centralidade analítica a consideração do seu espaço social em
relação ao resto dos cidadãos estrangeiros, sustenta apenas, por ora, a sua
base empírica na aludida incursão no terreno, levada à prática pelos estudantes
da ESGHT.
[6] Por ora, e na forma de
entrevistas não estruturadas, a inquirição
dedicou um enfoque especial ao ponto de vista dos actores sociais
interpelados, sustentando escolhas
epistemológicas e metodológicas na relação sujeito/objecto na produção do
conhecimento científico que levam à tentativa da compreensão (Bourdieu, 2003)
do neo-residencialismo como categoria interna ao universo social pesquisado e à
realidade das pessoas abordadas, sem prejuízo de informações quantitativas que,
na trajectória da pesquisa, venham a ser colhidas.
[7] Admite-se, para efeitos
de operacionalização empírica, que existam algumas variantes expressivas neste
tipo de transmigração: a dos que vivem no estrangeiro preenchendo o seu tempo
através do uso regular de residências por 6 meses até um ano, quer sobre eles
se lance o espectro da “reforma migratória” ou não; os que condensam a permanência na região sem decorrência de
actividades profissionais e a dos que tendo visitado a região no decurso de uma
primeira visita turística adquiriram residência com carácter de permanência,
acabando por se incorporar ao domínio das trocas materiais.
[8] Alguns contornos desta
problemática terão sido objecto de afloramento por Williams et tal. (2000).
[9] Grosso
modo, observa-se que enquanto umas correntes privilegiam mais os aspectos de
desenvolvimento tecnológico, outras conferem enfoque principal às relações de
trabalho. De um modo mais preciso, pode-se dizer que umas se detêm, sobretudo,
nos aspectos do desenvolvimento das forças produtivas, o que inclui os meios de
produção (máquinas e instrumentos, tecnologia, energia) e a força de trabalho
(a capacidade não só física mas também intelectual das pessoas de produzirem
bens e serviços), enquanto outras discutem, sobretudo, as relações de produção,
isto é, as relações de propriedade das forças produtivas.
[10] Na verdade, ainda na década anterior, prevalecia a visão da mobilidade
voluntária como uma actividade trivial e periférica.
[11] A mobilidade como
paradigma da cultura contemporânea também está implícita nas afirmações de Marc
Augé quando, ao analisar a obra de Michel de Certeau, afirma que o viajante
é o arquétipo do não lugar.
Kaplan
(1986: 35) também confere um lugar central ao deslocamento quando afirma que
este funciona como mediação da relação paradoxal entre espaço e tempo, na
modernidade.
[12] No caso particular das
migrações, o termo alude a um dos fenómenos sociais mais importantes da nossa
era, quer pelas consequências planetárias, quer pelos seus efeitos regionais e locais.
As migrações constituem, como recorda o demógrafo Georges Tapinos, um processo
social, já que o seu prolongamento no tempo e extensão no espaço as diferencia
dos fenómenos demográficos correntes (com princípio e fim no momento em que
acontecem).
[13] De entre elas
destacam-se as transformações ocasionadas pela economia globalizada, as quais
levam à exclusão crescente dos povos do Terceiro Mundo e a sua luta pela
sobrevivência; as guerras, guerrilhas e o terrorismo internacionais ou
regionalizados; os movimentos marcados por questões étnico-religiosas; a
urbanização acelerada, especialmente nos países periféricos; a busca de novas
condições de vida nos países centrais, por parte de trabalhadores da África, da
Ásia e da América Latina; as questões ligadas ao narcotráfico, à violência e ao
crime organizado; os movimentos vinculados às actividades agrícolas, aos
grandes projectos de construção civil e aos serviços em geral.
[14] Quer um rótulo, quer
outro, inscrevem-se em “categorias de
pensamento instituídas”, consagradas
por instituições legitimamente habilitadas, que têm um peso particular aos
olhos de parcelas importantes da população e de que as Ciências Sociais se
devem libertar.
[15] Appadurai, A. (1988), “Putting hierarchy in its place”, Cultural
Anthropology, 3(1), pp.36-49.
[16] Corrobora-se aqui numa
noção ampliada de tribunalização, como sede de jogos antiestruturais
particularmente intensos na oposição às formas de regulação social da vida
moderna, e que na sua significação primeira traduz os efeitos do absolutismo da
teodiceia moderna, a que Odo Marquard alude: “ «Tribunalização» é o nome que
atribuo à ascensão e direcção na qual esta total legitimação/compulsão emerge
para toda a gente, por volta de 1750, através da radicalização da teodiceia, no
seio da filosofia da história”. Odo Marquard, Farewell to Matters of Principle, p. 49. Cf ainda com um trabalho
do mesmo autor, intitulado L` homme
accusé et l`homme disculpé dans la philosofie du XVIIe siècle, Critique,
n.º 413, Outubro de 1981.

Turismo e transfigurações culturais

Resumo:

As transformações modernas da cultura têm evidenciado fragilidades e limites que sugerem ambivalências no interior das quais conhecemos e experimentamos a nossa realidade. Tais fenómenos parecem ganhar um significado particular no registo em que a cultura funciona como operadora do agenciamento turístico.
Daí que o artigo se proponha questionar o conceito emergente de turismo cultural, de o associar a um quadro operativo de composição de estilos de vida[1], procurando problematizá-lo na sua interlocução com a experiência moderna, num cenário em que as transfigurações da cultura, e os modos turísticos da sua transacção, associados a novos contextos de globalização e mediatização, se incorporam à hibridez da experiência contemporânea e à regressão sobre a identidade absoluta.
Abandonando primados essencialistas da identidade, considera que esta problematização deve ser observada tendo em consideração a intensificação e alargamento de fenómenos como a mediatização, o consumo e o lazer, alterativos dos modos de construção cultural, da formação de identidades e da modelação nas relações entre os indivíduos, grupos e instituições em diferentes paragens do planeta.

Palavras-chave: Turismo cultural, identidade, objectivação, folclorização e mercadorização da cultura.


Introdução

No imperativo de “ir às próprias coisas”, evitando o tropeço na opacidade das palavras, toma-se o turismo cultural como uma «categoria de pensamento instituída», consagrada por instituições habilitadas com o poder particular de carregarem com as chaves selectivas das suas matizes. Se estas considerações têm fundamento, cumpre questionar a forma como o turismo se imiscui nos pressupostos e modos da cultura. O mesmo é dizer, a forma como a cultura se impõe como operadora de agenciamento turístico e como, nesse envelope, se decretam fronteiras entre o que é e não é turismo cultural.
A respeito destas considerações não restam dúvidas quanto às antinomias analíticas resultantes das implicações económicas, sociais e culturais do turismo, facto que não se dissocia da sua amplitude e relevância. Ilustram-nas os estudos sobre o tema quando, a partir dos anos 60, emerge um número significativo de trabalhos, com relevo para as obras de Boorstin, Valene Smith, E. Cohen, J. Urry, D. Nash, L. Turner e J. Ash, e tantos outros especialistas atraídos pelas questões identitárias das sociedades receptoras e demais aspectos relativos aos encontros de culturas em contexto turístico. Tal é, no mínimo, coincidente com o facto de ter sido, sobretudo, a partir dos anos de 70, que a esse processo dinâmico se associam fenómenos que o favorecem, como o desenvolvimento das indústrias culturais e dos media e as novas orientações da UNESCO em relação ao património. Nessa conjunção, o modelo hegemónico de turismo contemporâneo, torna-se uma experiência tão mágica quanto controversa. Se faz “despertar” pequenas comunidades esquecidas pela história que, subitamente, se descobrem detentoras de capitais lúdicos, também sobre ele impende um pessimismo cultural, reflectido nas diversas correntes da crítica da cultura.
Ao mesmo tempo que, na era da reinvenção dos espaços locais, cresce a procura turística, afirma-se a preocupação com a preservação dos bens culturais e naturais ameaçados. Daí que a década de 80 incorpore na sua agenda todo um movimento em torno da memória dos povos, do regresso a uma busca identitária, intensificada nos anos 90, quando se visa consolidar também a noção de desenvolvimento sustentável, pelo que as práticas turísticas não ficam de fora do que Fernand Braudel apelida de uma Gramática das civilizações.
Se o conceito, ou pelo menos a ideia de cultura, como operador do agenciamento turístico, se impõe nas interpelações que o seu aprofundamento suscita, e que decorrem da reflexão sobre a propriedade desta distinção, colocam-se aí problemas como os de saber quem e como decide que um objecto, uma actividade ou um conhecimento se constituem como bens culturais. Ocorre que fazer esqui na Serra da Estrela ou percorrer os itinerários islâmicos do Algarve continua a ser fazer turismo. Como entender então o rótulo de turismo cultural, senão como uma estilização das translações sócio-espaciais levada a cabo por instituições que efectuam essas classificações pelos turistas, fixando, em seu nome, representações estéticas da cultura implicadas em estratégias de mobilização da sua imaginação geográfica?
Posto isto, compreende-se que este texto se norteie pela inquietação quanto ao modo como a cultura[2] se empresta a dar o mote à forma como os indivíduos a incorporam na experiência turística.

1. Turismo e sistemas de classificação

Os processos pelos quais o conhecimento dos espaços/tempos turísticos precede e informa as experiências não se dissocia da natureza dos esquemas de classificação, que ganharam centralidade com as reflexões de Foucault, documentando o modo como os discursos cristalizados implicam historicidade e controlo, modelam o corpo e a mente dos actores sociais com base nas suas convenções[3]. Na esteira de Foucault, outros autores têm contribuído para o aprofundamento destes processos de agenciamento, de que se destaca a afirmação de Mary Douglas de que:
as instituições efectuam as classificações por nós [...], orientam de maneira sistemática a memória dos indivíduos e canalizam as nossas percepções dentro das formas compatíveis com as relações por elas mesmas autorizadas. Elas fixam processos que são essencialmente dinâmicos, ocultam a sua influência e suscitam as nossas emoções a um nível fixado em temas estabelecidos[4].
No transporte destas reflexões para o turismo ganha-se consciência de que: elites locais, autarquias, operadores turísticos, agências de viagens, hoteleiros, agências turísticas governamentais capazes de produzir autoridade turística[5], são instituições que, à semelhança das analisadas por Foucault, têm como objectivos a produção de classificações objectivadas por traços distintivos de cultura e de gosto, que se implicam na lógica das escolhas estéticas, provenientes de um conjunto de propriedades que cerca os indivíduos e do qual se deduzem modos de segmentação de clientelas[6].
Associando a história das instituições que, a partir do quattrocento, se tornam indispensáveis à produção artística e as que funcionam como suporte ao respectivo consumo, o que supõe uma arquitectura do gosto como disposição e competência, Bourdieu refere que:
A inclinação do «conhecedor» para consagrar uma parte do seu tempo a uma contemplação das obras de arte sem outro fim para lá da fruição que esta proporciona só pode tornar-se uma dimensão essencial do estilo de vida do gentleman ou do aristocrata, cada vez mais identificado (…) com o homem de gosto, ao preço de todo o trabalho colectivo necessário para se produzirem os instrumentos do culto da obra de arte (...) que na Inglaterra do século XVII e do século XVIII, caracterizam personagens capazes de ostentar uma arte de viver emancipada dos fins utilitários e baixamente materiais a que o «vulgo» sacrifica. Mas seria ainda preciso ter em conta práticas tão altamente ritualizadas como o «Grand Tour», (…), ou também instituições oferecendo, o mais das vezes contra uma remuneração dada, os produtos culturais a um público cada vez mais alargado, publicações periódicas especializadas, revistas e obras de crítica, jornais e semanários literários e artísticos, galerias privadas, progressivamente convertidas em museus, exposições anuais, guias destinados aos visitantes das colecções de pintura e de escultura dos palácios aristocráticos ou dos museus, concertos públicos, etc.[7].
O argumento sugere a montagem de toda uma panóplia institucional para que se reunissem condições para a intimidade do público com experiências orientadas por produções culturais, que «têm por efeito instituir o corte social que, arrancando as obras ao seu contexto originário, as despoja das suas diversas funções religiosas ou políticas, reduzindo-as assim, por uma espécie de époché em acto ou função propriamente artística»[8].
Na passagem deste trecho para o plano da encenação comunicacional, advogada por Erik Cohen[9], também Cristina Conceição, sugere que:
na génese de divulgação de um local como destino turístico estará um processo cultural, mediante o qual as atracções naturais ou culturais existentes são transformadas em algo que as transcende e que só pode ser entendido por referência ao grupo social ao qual se dirige. A atracção turística é apresentada, neste sentido, sob a forma de um mito, um sistema coerente de imagens manipuladas pela linguagem mediática, ou na abordagem de Roland Barthes, uma meta-linguagem, representação simbólica do real cuja verdade é meramente referencial, dependendo da coerção do próprio código[10].
Num outro registo, Deprest defende que «a elite, por mais cultural que seja, não escapa às redes de consumo, mesmo que se defenda dele no discurso. Por outro lado, o mercado turístico utiliza os mesmos argumentos que ela para melhor a seduzir, valorizando na publicidade as práticas culturais»[11]. No seu conjunto, estes argumentos convergem na suspeição de que a cultura se impõe, no campo turístico, como metáfora intermediária de uma disputa que não a perfilha como um meio, mas apenas como um guia instrumental das suas práticas.
É verdade que, quando se fala de turismo cultural, isso tem a ver com objectos, actividades ou conhecimentos. Todavia, numa perspectiva sociológica, não importa tanto uma indagação essencialista dos mesmos, quanto as formas ou processos de objectivação. Isso indica que, se o processo de formação do valor de um objecto, como Simmel cuidou de o demonstrar na Filosofia do Dinheiro, se produz como valor económico, tal não deslustra a complexidade que o remete para uma profunda analogia com a formação do valor estético, não se separando o fenómeno de toda uma arquitectura do gosto[12].
O princípio do traçado de fronteiras entre as coisas turístico-culturais e as que as não são reside em instituições protagonistas que conferem aos indivíduos o estatuto de candidatos à apreciação estética das paisagens. É a capacidade de alavanca desse acto instituinte, isto é, de impor o reconhecimento estabilizado das paisagens culturais como tais, que torna imprópria a divisão entre a produção e a recepção turísticas, o que já por si problematiza a ideia feita do turista rendido à condição de consumidor.
Isso não deslustra a produção, porquanto, ainda que aos indivíduos as paisagens surjam como fontes de absorção de qualidades, elas constituem o fundo de formas e funções inseparáveis da emergência de produtores animados de uma intenção de elevação dos objectos ao «estatuto de paisagem»[13], como condição de imposição dos seus próprios fins. São, deste modo, inseparáveis do aparecimento correlativo de uma população de indivíduos capazes de aplicarem a essas paisagens as representações requeridas como turístico-culturais[14].
Com efeito, os processos de objectivação supõem uma operação de transformação com base na selectividade externa de conceitos e imagens que, uma vez combinadas e reproduzidas propõem a criação de um novo óculo iconográfico. Tais processos não se dissociam da produção de crenças por parte dos actores sociais que, posteriormente, tendem a ser consideradas verdadeiras independentemente de si.
Assiste-se, portanto, a uma prática simbiótica condensadora de uma série de objectos que, na base dessa metáfora, são promovidos ao consumo[15]. Isto quer dizer que a entidade turística de um objecto – seja ele património “natural” ou “cultural” – é constituída por um conjunto de convenções que regulam a acção comunicativa estética.
Isto nada diz contra o turismo ou em seu abono. Apenas o contextualiza no «tempo hipermoderno» propenso à diluição das resistências «estruturais, culturais ou ideológicas suscitadas pela comercialização dos modos de vida dos indivíduos, e onde as esferas da vida social e individual são reorganizadas em função da lógica do consumo»[16].
As práticas turísticas, associadas à expansão da modernidade tardia, são apenas expressão de uma trajectória cultural proporcionada por uma sociedade marcada pelo signo do excesso, pela cultura da urgência, pela hiperfuncionalidade, pelo movimento e pelo declínio das tradicionais estruturas de sentido, onde os grandes sistemas de representação de mundo são tomados como objectos de consumo efémeros e em permanente reciclagem.
Se estas práticas têm lugar sob o signo da globalização, faz sentido aflorar as suas implicações, ainda que de modo sumário.

2. Turismo, globalização e complexidade cultural

O processo modernizador, ao construir-se fonte de uma tensão constante entre homogeneização e heterogeneização culturais[17], não se compadece da estabilização das identidades. Enquanto existirem processos culturais de integração a um nível global, o mundo produzir-se-á na forma de muitos deuses seculares em competição. No caso vertente, tais figuras encantatórias revestem-se da prevalência de imagens de computação e da importância cognitiva que se lhes associa, como sintoma de uma tradição estética e lúdica que se instala num contexto da perda de referência do real, tornando-se totalmente auto-referenciais e organizadas em funções de representação do imaginário dos indivíduos.
Não se esconde mais que os elementos propulsores da deslocalização dos indivíduos residem agora nas novas tecnologias. Boa parte da experiência contemporânea é hoje filtrada pelo fascínio dos média[18], e «imersa no fluxo de um tempo virtual, de imagens virtuais»[19], através dos quais se difundem modelos mitográficos que simulam a natureza, o imaginário e o simbólico, a uma velocidade que gera perplexidade quanto ao nível de profundidade perpetrado pelo novo regime de circulação da cultura. É sabido como, com o advento do audiovisual, «o espaço, os acontecimentos, as informações e as pessoas são condicionadas, de alguma forma, pelas telecomunicações, assim como a transparência do espaço de nossos percursos tende a ser substituída pela transparência do audiovisual, último horizonte de nossos trajectos, cujo modelo mais perfeito é a máquina de realidade virtual (ciberspaço)»[20].
Progressivamente, ganha vigência a premissa de que é na exaltação «dos sinais com base na recusa das coisas e do real»[21] que se desatam fluxos turísticos, pelo que não basta evocar condições favoráveis, tais como: infra-estruturas, equipamentos hoteleiros, matérias-primas, o património natural ou o construído para que, mecanicamente, se constituam paradigmas de atracção. Para tanto, impõem-se redundâncias dos sinais, transmudadas em formas lúdicas e comerciais, hinos dos mass média, o festejo do «desaparecimento do real e a sua ressurreição caricatural»[22], como imperativos de conversão simbólica dos espaços[23].
Com a emergência de novos dispositivos, novos média, vão-se alterando as formas de manifestação dos objectos e vai-se igualmente perdendo a possibilidade de estabilizar os espaços e tempos cristalizados em torno da experiência turística.
Os novos media e as novas tecnologias constituem-se, de tal forma, objecto da confiança dos indivíduos, que é possível afirmar, com André Parente, que com o seu desenvolvimento, «os turistas são como os espectadores de outrora. A subjectividade, que parecia ter nas novas tecnologias um aliado no processo de desterritorialização que culminaria num nomadismo generalizado é, desta forma, ameaçada de paralisia. Tal é o paradoxo das novas tecnologias»[24].
Num mundo moderno, onde tudo circula velozmente, é inevitável uma crise das representações. Como refere Parente, «tanto na filosofia, como na ciência e na arte, o tempo é o operador que põe em crise a verdade e o mundo, a significação e a comunicação»[25]. É dessa crise de submissão do mundo ao puro jogo de imagens ilusórias do desaparecimento do real que brota o imperativo de afirmação desse real, bem reflectido na interpelação do local pelo global, e na resistência de culturas que visam rejeitar o código de valores espezinhados ou esquecidos, colocando uma exigência de sentido à sua luta no terreno da indústria cultural e do lazer.
Mais do que o despontar de uma cultura global unificada, ganha evidência um cenário multidiferencial global: não só como imperativo de abertura a um «cenário mundial de culturas», no qual os exemplos de distância exótica são trazidos directamente a casa, mas para preconizar um campo transaccional de culturas, em que «o corpo-rede da tecnologia faz do homem um híbrido, e a hibridação uma constante, pois ela funde os seres e as coisas de espécies diferentes»[26]. A questão reside no facto de que, na sociedade da informação, e no dizer de Nogueira,

não só os sujeitos, senão também os objectos e, sobretudo, o espaço no qual se encontram, parecem, cada vez em maior grau, aureolados por um suplemento de representação que os dispõe fatalmente a tornar-se imagens no seio da topologia do imaginário social. (...) o certo é que a explosão dos media, a publicidade, o cinema, o vídeo doméstico e, antes a fotografia, nos tornaram cada vez mais conscientes desse plus de significação imaginária que cada um transporta inexoravelmente consigo[27].

Daí, a actualidade da examinação do reconhecimento, ou seja, de «uma certa premência devido à suposta relação entre reconhecimento e identidade, significando este último termo qualquer coisa como uma pessoa se define, como é que as suas características fundamentais fazem dela um ser humano»[28]. Para Taylor, as mudanças que, na modernidade, contribuem para a acentuação da identidade/conhecimento articulam-se à erosão das hierarquias sociais, constitutivas da base da honra, da tradição, associada a códigos comportamentais ligados à posição social dos indivíduos e à emergência da noção de dignidade, em fins do século XVIII, entrosada numa noção individualista da identidade que respeita à condição comum dos cidadãos. Neste último conceito de «identidade individualizada» insere-se a noção de autenticidade, que se desenvolve «a partir de uma mudança de ênfase moral», ou seja, numa perspectiva de «atenção aos nossos sentimentos [...], como um meio que visa o comportamento correcto»[29]. Estes conceitos bifurcam-se. Se a ideia de dignidade remete, por um lado, para uma política do universalismo[30], colocando a tónica no reconhecimento de igualdade social a todos os indivíduos; por outro lado, enraíza uma política de diferenciação, matizada pelo direito ao reconhecimento das reivindicações próprias das escolhas particulares.
Esta relação, nem sempre pacífica entre o global e o local, entre práticas e produtos derivados, com tradições geo-culturais distintas, conduz a uma reflexão no interior dos próprios territórios culturais, obrigados a questionar as suas origens e singularidades. A questão da autenticidade e da unidade estão cada vez mais presentes, num contexto de heterogeneidade, servindo para discutir a essência identitária de comunidades cada vez mais virtuais e translocais. Conscientes da proliferação de vias e do mosaico cultural em que vivem, sentem-se impelidos a redefinir constantemente as fronteiras simbólicas do seu espaço.
É neste cenário de redefinição que se esboçam posições diversas relativamente à influência do modelo dominante de turismo nas identidades locais.

3. Turismo e mudanças identitárias

As transformações societárias assinaladas por mudanças rápidas e imprevisíveis, traduzidas no facto de se assistir «a uma dramática intensificação das práticas transnacionais, da internacionalização da economia à translocalização maciça de pessoas como emigrantes ou turistas, das redes planetárias de informação e comunicação à transnacionalização da lógica do consumismo destas transformações»[31], tornam imperativa a interpelação dos seus efeitos e consequências. Trata-se, no caso, de analisar as figuras que tais transformações recriam, deduzidas da problematização das identidades face ao turismo. Não é acidental que o mesmo, enquanto palco de uma experiência marcada por uma forte centralidade de situações e configurações que lhe estão associadas, se implique na mutação da coexistência humana, com particular incidência na transformação das imagens identitárias dos territórios, da memória colectiva e social dos povos, que não deixam de ter repercussões no olhar que as comunidades receptoras dirigem a si mesmas diante dos visitantes.
Esta questão ganha uma pertinência particular, conquanto as dinâmicas de ludificação dos territórios, como de resto a grande maioria das transformações sociais, intensificam conflitos e alimentam interesses divergentes, num cenário em que o turismo opera uma requisição estratégica da cultura como esfera de transacção para a sua consumação.
Compreende-se que os agentes turísticos necessitem de idioculturas[32], isto é, de uma produção de identidades que active «estratégias defensivas para simplificar e reduzir a informação existente e restaurar e refazer a ordem social sempre que ela é quebrada»[33]. É sabido como a ideação do exotismo contemporâneo consome identidade, numa conjunção mediática em que o turismo se posiciona relativamente à cultura como um dos vectores principais deste consumo.
Ao turismo interessa a partilha, ainda que parcial e efémera, de uma multiplicidade de memórias, mesmo que elas não tenham a forma de construções inscritas no espaço (nos lugares)[34]. A forma pode funcionar como suporte e trabalho da memória, ainda que parcelar, fragmentada (logo confortada com informações e com a ilusão do conhecimento dada pela natureza da experiência sensível).
Trata-se de uma tarefa dificultada pela radicalidade da vida social moderna, implicada numa crescente mediatização da cultura, isto é, nos modos como as formas simbólicas são cada vez mais mediadas por instituições de comunicação de massa, apostadas em mecânicas de controlo; muitos dos produtos mediatizados são construções simbólicas moldadas de acordo com certas fórmulas preestabelecidas e impregnadas com temas, personagens ou paisagens estereotipados, que através de um pseudo-realismo simulam identidades na diferença e na repetição, acarretando um sentimento de perda[35].
Além do mais, num cenário de aceleração e deslocamento, que prima pelo movimento, contra o desejo de estabilidade inserta em rituais e sacrifícios limitados,a subjectividade e a auto-reflexão são terrenos de negociação dos sujeitos com a cultura objectiva que os cerca e interpela.

(...) As fronteiras não são nunca estáveis e os critérios da sua definição recompõem-se a cada instante, fazendo ajustar permanentemente o que está para cá e para lá dessa demarcação. Este movimento de fronteira revela a porosidade de que são feitas as identidades dos sujeitos, do mesmo modo que testemunha a contaminação existente entre esferas pessoais e privadas e as esferas colectivas e públicas da vida social. Se, no dealbar da modernidade, o flâneur retirava a máxima gratificação pessoal do anonimato conseguido na esfera pública da rua da cidade, hoje, a mais recôndita expressão de individualidade - o corpo físico dos sujeitos - é um médium e valorização pública da identidade pessoal. A «imaginação do centro», ou seja, o desejo de inclusão e de reconhecimento públicos parecem pautar os modos de auto-definição dos sujeitos e grupos sociais. Porém, numa sociedade e numa cultura que se globalizam, esta imaginação do centro convive de perto com a radicalização da diferença e a construção de comunidades imaginadas. As fronteiras não estão apenas em movimento contínuo, elas são também objectos magmáticos, fruto de construções simbólicas, por vezes mesmo fantasiosas e caóticas[36].

Num movimento contínuo de fronteiras cada vez mais porosas,

o real da matéria (…) desapareceu de todas as extensões, tal como a viagem interior abandonou todas as formas e qualidades. Para fazer brilhar [...restam] apenas as intensidades puras acasaladas, quase insuportáveis, por que o sujeito nómada passa. Não é nem uma experiência alucinatória, nem um pensamento delirante, mas (...) uma série de emoções e de sentimentos como consumo de quantidades intensivas que constituem o material das alucinações e dos delírios subsequentes. A emoção intensiva, o afecto, é tanto a raiz comum como o princípio de diferenciação dos delírios e das alucinações[37].

Fica, assim, difícil pensar os indivíduos inventados à sombra de uma produção de sentido singular, apoiados «por todo um aparelho publicitário - que fala do corpo, dos sentidos, da leveza de viver - e toda uma linguagem política, orientada em torno do tema das liberdades individuais»[38]. Neles se tolhe o discernimento dos sistemas de representação, simultaneamente perturbados pelo local e o global, no forjar das categorias de identidade e de alteridade, deixando claras as ilusões que subjazem a essa individualização de comportamentos que, em parte ou no todo, escapam à sua consciência[39].
Com ou sem a influência directa do turismo, a identidade dos indivíduos passa por sistemáticas reavaliações de fronteiras interiores e exteriores, que fazem erodir uns mitos e seleccionar outros, projectando-os nos espaços que abrem mais ou menos as suas fronteiras consoante a percepção do grau de valorização ou de depreciação do seu território.
Aberto tal espaço, tanto é dado verificar a pulverização e fragmentação das identidades que se encontram e interagem, quanto a ocorrência do inverso, isto é, a regeneração das identidades locais face à presença de outras identidades ou, ainda, a predominância da produção simultânea de novas identificações “globais” e “locais”, de acordo com a tese de Stuart Hall em A Identidade cultural na pós-modernidade.
Ora, a experiência turística mais não faz que reflectir uma sensibilidade própria da modernidade radical, em que o sujeito se (re)inaugura como suporte de qualidades socialmente instituídas e valorizadas, próprias de uma cultura individualista, ao mesmo tempo que se esvai, que regride na mistura sobrevinda ao nivelamento da individualidade pela hibridez cultural.
Nas estratégias que combinam desejos de atracção em relação à diferença, à revitalização regeneradora do sujeito relativamente à similaridade e ao conformismo, as translações turísticas surgem problematizadas a partir de uma complexidade cultural carregada de significados, que imputam às suas práticas contemporâneas uma corrupção do significado produzido pela lógica que o produz – a do consumo.
Sendo certo que o turismo requer a própria cultura como esfera transaccionável[40], o problema localiza-se na manipulação simbólica das coordenadas das identidades sociais. Na verdade, toda a dinâmica identitária é percorrida por fluxos compreendidos nas contradições e lutas, conducentes a “jogos de espelhos”, numa lógica multipolar de sincretismos e ambivalências, que não abonam construções puras e menos estáticas, ou acabadas. Isto porque, «as identidades nacionais não são coisas com as quais nós nascemos, mas são formadas e transformadas no interior da representação»[41], ou seja, as identidades são dinâmicas, modificam-se no tempo.
No mínimo, este problema aponta para um estado complexo da cultura em que o campo da figuração passa a inscrever-se numa multiplicidade de códigos, de novas condições de uso, de novos trajectos nos circuitos dos sentidos. Sob o efeito das novas reconfigurações impende uma trama de agenciamentos que articulam sujeitos, figuras, mundos diversos e simultâneos, que convergem no hibridismo cultural contemporâneo.

4. A cultura como objecto de controlo turístico

Por sua vez, as metamorfoses culturais não se descartam da complexidade da procura turística que, a partir da segunda metade do século XX, não sugere mais uma simples visita mas a apropriação de um aumento considerável de objectos culturais e a diversificação dos domínios a que pertencem, como parte integrante da referida experiência.
Tais apropriações, projectadas como jogos de oposição às formas de regulação da vida moderna, a suporem recursos utilizados para composição de estilos de vida contemporâneos, justificam que se questione o lugar do turismo na dinâmica cultural dos espaços de que se apropria, na passagem de um turista observador para um turista possessivo.
É no seio dos processos de apropriação cultural relativos aos modos de consumação do objecto turístico que sobressai a polémica das transformações sociais operadas nas culturas locais que se abrem ao turismo. Trivialização e desqualificação versus revitalização e desenvolvimento culturais têm constituído os horizontes dissonantes de que esta matéria se tem revestido, suscitando a questão do papel estrutural da experiência turística nas transformações culturais.
Os debates mais expressivos têm suscitado discussões em torno da apropriação das identidades locais pelos turistas, em detrimento dos habitantes, da falsificação dessas identidades e da hipostasia da cultura, pelo que ganham centralidade nesta reflexão.
Em hipótese, se é de diversidade de grupos que se trata, fará sentido equacionar efeitos e consequências dotadas de expressões diversas.
Na abertura de uma caixa de diálogo relativa ao modo como o turismo se relaciona com a cultura, alinha-se pela lógica do raciocínio de Halbwachs, observando que a cultura tanto pode exprimir a memória de um grupo que já não existe, como a memória de um grupo virtual, ou a de um grupo ainda vivo[42]. Muitas das culturas situam-se no segundo patamar, uma vez que configuram, apenas superficialmente, a memória de grupos actuais de habitantes e exprimem mais uma «identidade» local, ou seja, a memória do grupo virtual (e por vezes actualizada) dos portadores desta identidade. Numa interpretação livre de Bourdieu, dir-se-ia que a memória se torna um capital de que os indivíduos se podem apropriar, associando a experiência sensível à informação dada sobre a cultura e as narrativas que a acompanham.
No primeiro caso, tendo em mente exemplos como a cultura Maia, Inca ou Egípcia, o eixo de consumo visual orienta-se para espaços arqueológicos ou militares, monumentos religiosos e museus. Durante muito tempo, o património turístico quase se concentrou na Europa, em torno do Mediterrâneo. O património, não só turístico, era apenas objecto de interesse da clientela europeia. É verdade que o México e o Egipto entraram no jogo muito cedo; o primeiro, por razões de identidade política, valorizou o seu património pré-colombiano, e o segundo reapropriou-se da egiptologia quando esta animava o movimento de países não-alinhados, apercebendo-se dos dividendos que podia retirar do turismo.
Em tese, este modo de expressão cultural permite pensar um território «extradeterminado», inscrito num processo de mundialização da cultura, em que esta se constitui como capital e permite a apropriação da memória de um grupo desaparecido muito específico, porque se apresenta aos visitantes como cristalização estética simbolizadora de uma experiência comum[43].
É na conjunção lúdica do processo esteticizador (o estético é imediatamente uma palavra de código para classe), a que se associa a observação ao pormenor das formas que acompanham o jogo sobre as memórias e as identidades, que melhor se compreende que estas se tornem uma espécie de mercado. Um mercado em que a raridade não se define pela dificuldade de acesso, mas pela especificidade produzida pela diversidade dos elementos que compõem o seu conjunto.
Já o registo relativo à apropriação da memória de um grupo virtual (e por vezes actualizada) dos portadores desta identidade, remete para uma cultura prenhe de activismo, orientada para uma activação da memória com recurso a celebrações e a rituais induzidos. E é neste eixo que se promove a crítica da cultura situacionalmente construída face às visitas, transfigurada pela índole do turismo, que a faz valer pelo espectáculo, pelas emoções que desperta, pelas evocações que transporta e não por um significado de que possa ser portadora.

4.1. A substancialização e objectivação da cultura

Nessa circularidade, aflora a ideia de substancialização da cultura, que encaminha o uso do termo objectificação, no sentido fixado por Richard Handler (1984, 1988) e partilhado também por outros autores (cf. Hayden, 1996; Linnekin, 1990; Turner, 1991). Com este conceito, diz Handler, «a ideia fundamental que quero transmitir é a de se ver a cultura como uma coisa: um objecto ou uma entidade natural feita de objectos e entidades (traços)»[44].
Dir-se-ia que a reificação da cultura não se dissocia do processo de estetização do local[45] transformado em paisagem, no sentido da contemplação de um determinado espaço-tempo imaginário que suscite uma ecologia das emoções, que se imiscua com um imaginário de expectativas de sociabilidades, que funcione como ponte de ligação entre locais e estranhos, como economia de memória, a que não é alheia a sua convergência na culturização. Esta pode ser entendida, na acepção de Paulo Seixas, como uma «prática monumentalizadora de elementos de carácter arqueológico, histórico e/ou etnográfico, por vezes insignificantes, inconsistentes ou até falsos [... que se explicam] pela força e, ao mesmo tempo pela fraqueza que a cultura parece ter vindo a adquirir na luta contra os interesses puramente económicos»[46].
Tratando-se de empreendimentos diversos na sua natureza e nas motivações dos agentes que os promovem, tais práticas têm tido, por efeito lateral, a transformação de certos aspectos da cultura local em património e em potencial simbólico ou económico de povoações onde rareiam outros recursos capitalizáveis. Visa-se, assim, o recurso à exploração estética do local e das formas de organização social e modos de convivência que as culturas locais permitem, como estágio da experiência turística erguida à condição de símbolo de consumo extra-local.
A inversão do “atraso”, mediante a sua promoção como “cultura”, é uma tendência mundial notada por muitos especialistas. São inúmeros os grupos humanos que hoje se vêem a si próprios como “culturas” e esse facto pode contribuir para mitigar ou inverter a marginalização ou a dominação a que estão sujeitos, contestando aos demais agentes culturais que lhes são exteriores o monopólio da autoridade objectificadora[47].
Esta mundialização da «cultura da objectificação da cultura»[48] é potenciada por vários elementos, nomeadamente pela expansão do mercado de bens culturais e das indústrias do lazer; pela sensibilidade romântica que nasceu com a modernidade, e que essas indústrias tornam acessível a um número significativo de pessoas; ou pela incapacidade dos estados-nação em substituir-se a outras instâncias de enquadramento socioeconómico e de vinculação identitária.
Se os processos de objectificação da cultura podem ser vistos como actos emancipatórios, também é possível encará-los como movimentos que reintroduzem a dominação sob formas aparentemente triviais. Num cenário de «identidades ameaçadas», a tendência sugere uma busca de renovação das tradições de um grupo, em apoio a um sentido de identidade única que, não raro, pode unir as pessoas a um passado mais glorioso que o presente. Daí que o arcaísmo possa configurar uma variante de compressão identitária, na tentativa de imitar ou mesmo reviver os estilos de um período anterior de uma cultura própria «ou mesmo a ressurreição dos traços de alguma outra sociedade prestigiosa» [49]. E, aqui, o lastro turístico contribuiria para algumas práticas de “conservação”, “recuperação” ou adaptação a modelos tradicionais que, sem o conjunto de práticas sociais conformes, boa parte deles tombaria provavelmente no esquecimento.
Num registo idêntico, dirigido ao património, Alain Bourdin[50], admite que as críticas ao turismo patrimonial urbano têm a incompreensão por companhia. Dirigem-se a uma exigência de autenticidade que tem subjacente teorias de preservação dos objectos patrimoniais, muitas vezes elitistas e dificilmente defensáveis, uma vez que o património se recobre de um trabalho do presente sobre o passado e não de uma restituição impossível. Contudo, o autor admite que a atribuição de significado à memória, mesmo que reinventada, não chega para desenvolver a criatividade de que os espaços urbanos necessitam. Os inovadores culturais são indispensáveis ao movimento geral de inovação urbana, porquanto a lógica da cidade museificada, toda património ou toda evento, arrisca-se a ir contra o desenvolvimento de uma dinâmica urbana autónoma. O recurso à memória não suprime a indispensável desordem da criatividade, que sustenta a inovação requerida à dinâmica cultural dos espaços. Como o próprio argumenta, quando “«tudo é apenas ordem, beleza, luxo, calma e voluptuosidade» o definhamento urbano não se encontra longe”[51].
Assim, para o autor, parece equívoco falar de simulacro, neste contexto. A seu ver, o melhor seria alinhar pelo pensamento de Simmel, vendo aí um processo de desdobramento de natureza semelhante às formas de sociabilidade: esta forma de comemoração sem objecto seria ainda a forma pura de comemoração, tal como o património que, sem ligação a um grupo existente, pode constituir uma forma pura de memória colectiva. Tais formas podem igualmente alimentar «quer exigência quer a elegância de uma estética de vocação universal e intemporal, a exigência de uma cultura da humanidade, quer o jogo gratuito das formas vazias; exactamente como a conversa se pode tornar uma arte de crescente exigência ou uma tagarelice totalmente fútil»[52].
Já os defensores de que o ingresso das culturas locais na arena turística reintroduzem a dominação, por outros meios, alegam que as representações mobilizadas nesses empreendimentos são construídas por agentes e instituições exteriores aos grupos e em posição de ascendência – social, económica, política, cultural – face aos mesmos, dependendo sempre o seu valor, ao nível supralocal, da avaliação desses agentes e instituições. No caso, o que se define e se exibe como “cultura” tende a ser uma imagem feita de fragmentos do passado, que lançam na penumbra os aspectos contemporâneos dos modos de vida locais, num lance em que a “modernidade” parece construída numa relação que destrói o próprio “Outro” que exalta.
Neste eixo de pensamento, paisagens, monumentos, étnias, folclore[53], ao serem recenseados como património turístico, deixam de configurar práticas sociais efectivas, expressões tradicionais de celebrações ritualistas das comunidades, correspondentes a uma vontade de participação nos signos da vida institucional local e dos indivíduos, para aí se fazerem reconhecidos. Conservam-se por supressão.

4.2. A folclorização e a mercadorização da cultura

Essa supressão integra o recurso a identidades encenadas pela comercialização da cultura, na forma de folclorização[54] de certos bens e práticas culturais, em que o Outro é recoberto de encenações. Uma lógica que esclarece a exibição de pseudo-eventos truncados na sua reutilização por herdeiros urbanos, a par de gestos e práticas fora do seu sentido social, que os grupos presumem ser a mais congruente com as imagens que sobre si terá construído o turista, ou sobre o que será mais adequado ao seu gosto como consumidor, segundo uma lógica de animação orientada para divertir o público[55]. Tratando-se da referência equivocada a uma identidade desaparecida, espécie caduca ou mesmo extinta, nem por isso a exibição cessa o interesse da sua incorporação na ordem simbólica, desejável à atracção do imaginário turístico. Será para o Outro que o show se monta, em forma de pastiche, de simulacro[56], defraudando com isso os núcleos ideais de interesse da experiência turística.
A noção de folclorização não se dissocia ainda de um contexto geral da massificação turística, engendrada por efeitos de colonização cultural. Por conta de uma certa ideia de progresso, imitam-se os objectos comuns do passado, cujo fabrico em série degrada o artesanato pela perda da sua “aura”[57]. A esta degenerescência da criatividade local junta-se uma indústria das “lembranças”, evocativa da crença na facilidade com que se perpetuam identidades simuladas na diferença e na repetição. Prontas a consumir, conferem um significado ao imediatamente acessível, confrontando os turistas com pseudo-expressões artísticas tradicionais, promotores de uma banalização da sua já frágil vitalidade[58].
Equacionando as vantagens comparativas desta dialéctica, no seio das relações multiculturais de trocas, o dado novo reside no facto do turismo produzir essa singularidade revestida do argumento de que as sociedades investidas da função turística acabam por
«fazer entrar na categoria de bens transaccionáveis, “trivializáveis”, a cultura, o património, as tradições, a própria identidade, a contemplação de certas categorias da população (os camponeses, os artistas, os operários) e, finalmente, de fazer dos modos de vida dos indivíduos um objecto turístico, circunstância que poderia mesmo dirigir-se à interrogação sobre a célebre questão da autenticidade da história, do passado, da tradição e sobre o modo como, em cada momento eles são inventados e tornados artificiais»[59].
No mínimo, fica problematizado o re-enobrecimento pasteurizado de inúmeros espaços, bem documentados por Smith, sujeitos à estandardização cultural como experiência de reprodução cultural, trivializadora e distorcedora das culturas locais[60].
As identidades locais, à semelhança de qualquer outro objecto, tornam-se um alvo do consumo transacional que assume diferentes configurações. À medida que se problematiza a vida das populações colocadas na posição de «oferta turística», a identidade torna-se um recurso submisso ao consumo do Outro. Passado, história, memória, comportamentos, rotinas são emoldurados como acervo turístico. O património cultural transfigura-se como capital de rentabilização, a etnicidade como um recurso de exploração, a identidade torna-se objecto de uma narrativa problematizadora da «análise do trabalho ideológico, da invenção de tradições e da construção de comunidades imaginadas [que] passa por ter em conta os papéis distintos e os interesses na reprodução das estruturas de significação e legitimação das regiões»[61], a coberto de um trabalho continuado de mediação cultural, produtora de efeitos indutores nas identidades sociais.
Os símbolos representativos da identidade, os seus fundamentos, os seus emblemas, (memória, história, património, etc.), ao serem sorvidos pelo marketing[62], parecem remeter as formas de auto-realização dos indivíduos para zonas em que a componente existencial deixa de ser marcada por opções internas, por contraponto a “escolhas” forçadas.
Num registo mais assertivo, Jeudy fala de «prisão patrimonial» em alusão aos muros erguidos com a alavanca da memória no empreendimento de cristalização do tempo, correndo-se o risco de matar o presente: «O dever da memória ofereceu uma força patética ao grande décor dos santuários da restauração do passado […] que incita a reescrever infindavelmente a história»[63]. Porque a história acaba no presente, deduz-se a convicção da sua estabilização. Mas é aí que, segundo Eduardo Esperança, radica a ilusão, porquanto «esse sentido já nos foi confiscado. Certo tipo de paranóia patrimonial não anda longe de se configurar como uma neurose de um sujeito colectivo que só se sente bem habitando o cemitério e continuando a construir jazigos»[64], qual acto de aniquilação dos espaço criativos, espécie de enclave de um processo irremediável de museologização do mundo.
Estas críticas alinham pela ideia de que a natureza da experiência vivida e o seu grau de satisfação, associados à centralidade do oculocentrismo na cultura moderna e do trabalho de mediação dos agentes, implicam o aprisionamento de espaços convencionados como culturais. Uma prisão que, no naufrágio que é a cultura moderna, tem o poder de suspender a própria ideia de «cultura», enquanto horizonte insuperável no interior do qual conhecemos e experimentamos a nossa realidade.

5. Entre lugares e espaços turísticos

No domínio que se tem vindo a esboçar, a narrativa de MacCannell relativamente ao turismo moderno é mais ambivalente. Visa o valor do turismo de forma positiva, caracterizando-o como a busca de uma experiência autêntica do mundo. Na inversão, a categoria do autêntico perde a sua imediaticidade, subtraída por mediações semiológicas que, enquanto parecem ser mais reais que elas próprias, adiam, de forma irremediável, o horizonte da autenticidade, atolado num cenário de preservação artificial das culturas consumidas como experiência turística. Se as culturas não são destruídas, a sua função seminal muda; não se fundam mais nos relacionamentos humanos, tornando-se apenas um detalhe nas experiências recreativas dos turistas, pelo que se estão a produzir pseudo-comunidades para atracção turística[65]. Neste contexto, oferecem-se para serem lidas em termos de uma morte longa e vagarosa, cujo fim o nosso tempo pode testemunhar.
A nossa posição, aqui, também é crítica no sentido em que ela sugere uma plasticidade de fronteiras entre espaços turísticos e lugares antropológicos, ou seja um caldo cultural cruzado como domínio híbrido da experiência ou das referências, investido de uma oscilação sensual entre o interior e o exterior.
Pensando a produção dos espaços é interessante acompanhar a hipótese de Marc Augé de que «a sobremodernidade produz não-lugares, isto é, espaços que não são eles mesmos espaços antropológicos e que, ao contrário da modernidade baudelairiana, não se integram nos espaços precedentes»[66]. O lugar é um espaço “relacional, histórico, provido de identidade” é aquilo que tradicionalmente se caracteriza por relações e história estáveis.
Assim, «de uma certa perspectiva, podemos entender o lugar como um produto dos produtores culturais, enquanto os não-lugares são algo criado pelos utilizadores»[67] como realidade mais figurativa que literal; por outras palavras um não-lugar é um espaço de trajecto. Numa outra perspectiva, na sobremodernidade, uma boa parte dos lugares é substituída por não-lugares, por uma nova arquitectura de trânsito e impermanência: as cadeias de hotéis e os clubes de férias, os supermercados, os aeroportos e as auto-estradas. Sendo certo que os não-lugares contêm uma série de lugares desintegrados do seu contexto, raramente conservam uma posição específica, como “lugares de memória”. São espaços cuja memória se encontra desconexa relativamente ao presente e à história e que foram transformados em actualidade e espectáculo. Nesta definição cabe a ideia de que o espaço turístico difere de si próprio. É dividido, reflexivamente, como espaço autêntico e como espaço acessório onde o negócio turístico é conduzido, aproximando-se da densidade dos não-lugares.
Para pensar os espaços antropológicos faz ainda sentido retomar a clássica posição weberiana, para quem a comunidade deve ser apreendida enquanto sentida subjectivamente pelos seus membros como uma marca característica comum que, não detendo um carácter fixo ou estável, nem em códigos de orientação cultural precisos, configura a partilha de determinados padrões de interacção no comportamento quotidiano dos indivíduos uns para com os outros. A esta interacção somar-se-ia ainda outra dimensão constitutiva dos traços culturais de um grupo, a dimensão simbólica.
Já para Cohen, a cultura enquanto comunidade experienciada pelos seus membros não consiste numa estrutura social ou na construção do comportamento social, ela é auto-reflexiva, e «é nesse sentido que podemos falar de comunidade como uma construção simbólica antes de ser estrutural. Ao procurarmos compreender o fenómeno da comunidade, temos que considerar as suas relações sociais constituintes como repositórios de significado para os seus membros, e não como um conjunto de elos mecânicos»[68].
Mas, à definição dos espaços antropológicos, interessa menos os traços culturais atribuídos do que as próprias características de auto-atribuição e atribuição por outrem; a atenção recai sobre um conjunto de membros que se identifica e é identificado por outros como uma população distinta. Já os espaços instituídos pela discursividade turística diferem dos “lugares” propriamente ditos, por traduzirem novas formas de existência sobrecarregadas por uma estrutura semiótica ajustada ao olhar turístico, onde as coisas são lidas como signos de si próprias. Um lugar, um gesto, o uso de linguagem são percebidos não como informação dada pelo real mas como formas inundadas pela idealidade, conferindo-lhe um atributo de beleza, um sentido extraordinário, ou um cunho de autenticidade cultural, de que resulta
«a crescente impressão [... de que as imagens que vendem] são mais reais, consistentes e duradouras que nós próprios; e este desdobramento entre o real e o imaginário constitui a denominada crise pós-moderna dos simulacros, dramatizada, em termos apocalípticos, por Baudrillard. Num mundo espectacular (Debord) [...], boa parte das nossas sensações mais pessoais, desejos, emoções e conhecimentos dependem, cada vez em maior grau dessa ideoesfera mediática e não do contacto ou imediaticidade com o real» [69].
Por seu turno, os membros de comunidades locais ao se inserirem em actividades turísticas, formam com os restantes membros e outros que o não são, comunidades etnoturísticas, cujas fronteiras podem ser mais amplas e ambivalentes, tanto relativamente ao espaço que delimita o campo turístico, quanto ao da comunidade local.
Assim, é de evitar uma percepção naturalizada das fronteiras dos espaços antropológicos, tanto mais que passaram por processos políticos de legitimação, associados a uma existência conhecida e reconhecida num amplo cenário societal.
Vale dizer que se uma cultura local se alavanca face ao turismo, isso não significa que os seus limites sejam coincidentes como os do campo turístico (ou seja, o espaço social onde ocorrem interacções geradas pela actividade dos agentes turísticos), onde os actores locais constroem uma encenação de si, e com a qual se identificam de facto, ao integrarem um espaço turístico.
Os elementos locais envolvidos nesse processo e todos os que estão de fora da comunidade, mas que também estão envolvidos nessa promoção turística, formam um espaço cultural performativo, baseado na construção de um «Outro» da modernidade. Um espaço que corresponde aos objectos turísticos particulares e a experiências internas ao circuito de relações mercantis e de valores de troca. Sendo acessível apenas através deste circuito, o Outro não pode ser definido por uma ausência de design, de cálculo ou de interesse puro no auto-conhecimento, pelo que o turista só pode expor-se a uma contradição básica com a própria experiência turística.
Desta discussão ressalta a pertinência de um conjunto de conclusões, a saber:
1. Sem prejuízo do problema hermenêutico de se saber como é que o turista pode chegar à compreensão do que é o «Outro» sem reduzi-lo aos termos do seu próprio entendimento, dessa experiência tanto pode ressaltar, do confronto com os cenários das ficções, um sentimento de decepção gerado por essas mudanças, quanto ao convite a uma releitura baseada na aceitação da produção de bens simbólicos orientada para o turismo.
2. Experiências autênticas e não autênticas (ou culturas tourree), comunidade e sociedade, contrastes e repetições, valores de uso e de troca, oposições estruturais através das quais a relação entre a tradição e modernidade é construída (ou melhor através da qual a modernidade se define contra o seu Outro mítico), encontram-se potencialmente inacabadas, sem que cada uma esteja aprisionada num atributo. A relação entre turista e autóctone, entre o exótico e o conhecido, entre o imediatismo e as formas de associação humana pertencem a esta estrutura, continuando a operar como poderosas categorias experimentais.
3. Tudo indica que, perante os efeitos locais do lastro turístico contemporâneo aqui resumidos, se está diante de esferas de significados negociáveis que se sobrepõem e interrelacionam, devendo ser vistas como experiências com tendências e contribuições específicas. Isto sem prejuízo de se observar que o nível de interdependências globais remete para a consciência de que o fundo de verdade desta problemática parece residir mais nos modelos operativos da sociologia clássica, com as suas particularizações das culturas – uma vez que o sincretismo, a mestiçagem inerentes aos processos de hibridismo[70] sempre foram a regra. Processos que, afinal, mais não fazem hoje que ganhar um sentido interactivo especial, emaranhando-se num bricolage de processos de contaminação em que os indivíduos não têm mais a possibilidade de distinguir fronteiras de significado entre a generalidade embutida na vida e a generalidade embutida nas representações da vida, tudo assentando em respostas mais ou menos criativas ao mundo moderno na sua radical problematicidade.





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Notas

[1] Os estilos de vida, traduzidos em práticas e propriedades modeladoras das condições de existência dos indivíduos são, segundo Bourdieu, produtos dos habitus configurados como sistemas de sinais de “nobreza cultural”, dimanados de uma escala de atributos sociais. De «refinados» a «vulgares», de «luxo» ou de «necessidade», esses sinais traduzem diferentes formas de estrutura e de volume dos capitais dos indivíduos (capital económico, cultural, social), em cujos modos de apropriação radicam as diferenças que distinguem as classes de condições de existência. (Bourdieu: 1979: 204).
[2] Que é, como se sabe, um domínio em si mesmo dos mais ambíguos e indeterminados.
[3] Vidé Michel Foucault, A Ordem do Discurso, http://alpha2.ubi.pt/~edcord/ordem.html.
[4] Mary Douglas, 1990: 141-142.
[5] O processo constitutivo do «mundo de significados» inaugurado por instituições do Estado, operadores turísticos, agências de viagens, transportadoras, organizações internacionais de turismo, ou seja, por toda uma rede de organizações do campo, que tentam fechar a experiência em torno de si: sejam eles normativos, cognitivos, afeccionais, constelações de significados, isto é, produções culturais de sentido que inventam um espaço Outro, ganha visibilidade em manifestações que vão dos marcos normativos mais micrológicos às regulações do sistema legal que afectam o campo. O ponto de partida da relação entre os agentes “organizadores dos espaços” implica um reconhecimento de si, isto é, que os indivíduos os reconheçam como agentes do campo, carecendo desse reconhecimento para se legitimarem. Todavia, essa questão não é tão crucial quanto a sua capacidade de intervenção no espaço de subjectivação, isto é, da produção de uma potência que se abate sobre os indivíduos através de um conjunto coerente de imagens manipuladas.
[6] O “reconhecimento comum”, enquanto atributo de uma classe social, é parte de um sistema mais difuso de reconhecimentos, comunicados através de uma rede infinita e detalhada de mediações.
[7] Bourdieu, 1996: 331.
[8] Ibid.
[9] Vide Cohen, 1988: 29-46.
[10] Cristina Palma Conceição, 1998: 69.
[11] Florence Deprest, 2004: 21.
[12] E a questão de saber se é do ponto de visto estético que se cria o objecto turístico, ou se são as propriedades específicas de determinadas paisagens culturais que suscitam um interesse estético, parece não ter sentido. Com efeito, se, por um lado, é possível definir paisagens dotadas de propriedades intrínsecas à experiência turística, por outro, elas não se dissociam dos atributos de que o observador dessas paisagens deve ser portador, como condição das mesmas satisfazerem as suas exigências esteticamente apreendidas.
[13] Pierre, Bourdieu, 1979: 57-58.
[14] Como precisa Bourdieu, tais representações associam-se a competências estéticas particulares que, se devem “sobretudo à skholè como tempo livre, com a distância perante as imposições e as urgências da necessidade [...] (Bourdieu, 1996: 327).
[15] Esta questão não é de somenos importância, na medida em que uma concepção desviante pode confundir e fazer confinar o turismo a meros suportes logísticos de políticas de turismo eivadas de pragmatismos mecanicistas, condenados ao fracasso.
[16] Em alusão à obra de Gilles Lipovetsky e Sébastien Charles, Os Tempos Hipermodernos.
[17] Das perspectivas acerca do modo de confluência dos novos registos culturais sob o signo de uma globalização, que encaminha ideacções de que o mundo se tornará, a breve trecho, num só espaço social, com sérias implicações no modelo de desenvolvimento da produção e das suas relações, bem como dos seus valores de suporte, ressalta o que Appadurai designa de ”tensão entre homogeneização cultural e heterogeneização cultural” (Appadurai, 1996: 32).
[18] A ponto de Giddens referir que “a televisão não se limita a chegar primeiro, também tem que ser encenadora de um espectáculo”. (Giddens, 2000: 69).
[19] Idem, p. 19.
[20] Idem p. 17.
[21] Baudrillard, 1976: 118.
[22] Ibid.
[23] Sobre os «deslocamentos, as teledistribuições de bens culturais populares materiais e imateriais para as novas demandas do consumo no mundo globalizado”, vide Trigueiro, 2005: 1.
[24] André Parente, (org.) op. cit., p. 18.
[25] Idem, p. 19.
[26] Couchot apud Plaza, Imagens de Terceira Geração, Tecno-poéticas, in Parente, (org.) 1993: 78.
[27] Nogueira, 1997: 17.
[28] Taylor, et al, 1998: 45.
[29] Idem, p. 49.
[30] Pode tomar-se aqui o universalismo na acepção wallersteiniana de “alegação de que existe uma qualquer espécie de lei natural que determina uma ética universal e, consequentemente, um conjunto de práticas sociais que todos devem aceitar e seguir. Hoje chamamos a isto direitos humanos” (Wallerstein, 1998: 97).
[31] Santos, 1994: 21-22.
[32] “A idiocultura consiste, assim, num sistema de conhecimentos, crenças, comportamentos e costumes partilhados pelos membros de um grupo e a que estes recorrem como referência e como base de interacção”. (Mendes, 1994: 157).
[33] Mendes, 1996: 156.
[34] É sabido como, com frequência a história é substituída por uma narrativa simplificadora e ficcional orientada para a leveza instalada pelo sentido lúdico da experiência. Daí que, não raro, surjam guias, conferencistas que contribuem para a constituição e difusão de narrativas em que se combinam registos científicos com o anedótico ou a vida contemporânea, funcionando numa certa pasteurização da vida social.
[35] O que os turistas lêem, vêem e ouvem é-lhes familiar e banal numa esfera simbólica de familiaridade repetitiva que induz a processos de identificação. No entanto, a recepção destes objectos não se configura totalmente passiva, sendo vital reconhecer o papel activo do receptor na construção do significado da experiência cultural.
[36] Fortuna, 1999 1-2.
[37] Deleuze e Guattari, 1968: 88.
[38] Augé, 1995: 45.
[39] Tendo a tecnologia do pós-guerra sobressaído como grande vencedora, o espaço e o seu imaginário de concretude e realidade desrealizam-se, quer como espaço nacional, desconstruído nos processos de globalização, quer como espaço de construções ideológicas étnicas e de classe, que se faziam depender de uma determinação territorializante.
[40] Não raro se houve que o turismo “vende”cidades, monumentos, identidades étnicas, sítios e produtos específicos.
[41] Hall, 1999: 57.
[42] Vide Halbwachs, 1997.
[43] Vide Warnier, 1999.
[44] Handler, 1988: 14.
[45] Podendo entender-se como tal um conjunto inter-relacional entre espaços, observados numa dimensão tríplice: na sua fisicalidade, sociabilidade e temporalidade. Dir-se-ia tratar-se de um conjunto de instituições produtoras da constituição de práticas e bem assim da sua estruturação (Cf. Thrift e Williams, 1987: 16-17).
[46] Seixas, 1999: 54.
[47] Além do mais, uma vez objectivada, a sua cultura é susceptível de se transformar em mercadoria e de ser trocada por bens diversos – por estradas, por medicamentos, por direitos humanos, por subsídios, por território, por turistas, pela visibilidade nacional ou internacional, etc.
[48] Handler, 1988; 195.
[49] Graburn, 1976: 25.
[50] Bourdin, 1993.
[51] Idem, p. 27.
[52] Idem., p.24.
[53] Quer revista a forma de exposições cenográficas, coreografadas pela actividade “tradicional” dos artesanatos, ou de cenografias revivalistas das festividades das aldeias.
[54] Tome-se por folclorização o fenómeno “que acompanha estes processos de arcaização das técnicas, dos modos de fazer e das modalidades discursivas tradicionais. Consiste no esquecimento das funções que as técnicas antigas asseguravam, convertendo-as em formas esvaziadas, e no aparecimento de uma espécie de culto para com as formas antigas” (Rodrigues, 1994: 202).
[55] Como refere Viard, “o folclore é qualquer coisa que se monta como espectáculo” (Viard, 1984: 107).
[56] Mas se a forma típica da modernidade se reveste de duas características essenciais, ou seja, por um lado é construída com base em representações as quais são depois vividas como real e, por outro, é tão pormenorizada que não se opõe ao particular, daí a designação de simulacro, a perspectiva crítica tem tido diferentes nuances. Se Baudrillard demonstrava hostilidade à escandalosa opacidade dos sistemas de mediação, invocando referências perdidas, equivalentes a uma queda moral, já a interpretação que Deleuze apresenta do simulacro em “Diferença e Repetição”, isola-a dos laços com um original perdido e da melancolia Baudrillardiana. O mundo que habitamos é um mundo em que a identidade é simulada na diferença e repetição, mas esta simulação não acarreta qualquer sentimento de perda. Nega-se a prioridade do original sobre a cópia, do modelo sobre a imagem. Significa glorificar o reinado do simulacro e afirmar que qualquer original é já uma cópia, dividida na sua origem. O simulacro “é o sistema no qual o diferente é relacionado com o diferente através da própria diferença” (Deleuze, 1968: 355). Cf., Baudrillard, 1976.
[57] Para o conceito de “aura”, cf. Benjamin, 1992: 79.
[58] Num ensaio famoso sobre a «reprodutibilidade técnica», Walter Benjamin sublinha a maneira como a técnica abalou distinções como original e cópia, coisa e imagem, presente e ausente, etc. de que dependia o ordenamento do mundo. Daí que a questão, importada para o turismo, não colhe pela diabolização desta experiência. Por isso, por se tratar de um fenómeno próprio da modernidade, e não pelo regaço de uma experiência que dela emerge.
[59] Fortuna, 1997 : 245.
[60] Vidé Smith, (comp.), 1989.
[61] Mendes, 1996: 129.
[62] Que se esforça por identificar o indizível, por estimular e satisfazer as necessidades dos indivíduos aglutinando-os em grupos de identificação escalar, orientada para a existência da indústria turística. Essa capitalização das “necessidades” rola, segundo Eduardo Esperança, em torno de estilizações de vida. “As empresas que operam as sondagens e estudos de mercado fazem-no em volta de um conceito nuclear que é o de “estilo-de-vida” (lifestyle) que é constituído em múltiplos padrões, por sua vez repartidos em sectores. O indivíduo há-de caber sempre num desses sectores, mesmo que o seu “estilo-de-vida” seja demasiado colorido ou desviado dos padrões mais comuns” (Esperança, 2005: 303).
[63] Jeudy, 2003 : 137-138.
[64] Esperança, 2005: 108.
[65] Vide MacCannell, 1992: 172-180).
[66] Augé, 1995: 78.
[67] Manovich, 2005: 135.
[68] Cohen, 1985: 98
[69] Nogueira, 1997: 19.
[70] Canclini, 1997.